Bysanttilainen ikonografia on kirkon terapeuttista taidetta (opetuspuhe)

Ortodoksisuuden riemuvoitto
ikoni 1300-1400-luvun vaihteesta
Pyhä keisarinna Theodora Jumalansynnyttäjän vasemmalla puolella. Oikealla Methodios Tunnustaja, Konstantinopolin patriarkka
Kuva: Wikipedia

Suuren paaston ensimmäistä sunnuntaita kutsutaan ortodoksisuuden sunnuntaiksi. Juhlan ydinsanoma nostaa pyhälle kunnioittamisen paikalle ikonit, jotka avaavat meille ortodokseille oikean uskon ja elämän näyn.

Pyhä ikonia voidaan perustellusti kutsua kuvalliseksi dogmiksi eli oikean uskon ohjeeksi. Ortodoksisen Tradition tunnusmerkki on askeesi.

Pyhät Isät mainitsevat askeesin ja hyveiden maailman tekoina valvomisen, paastoamisen, palavan katumuksen, kyyneleet, hengellisen murheen, lakkaamattoman rukouksen, kuoleman jatkuvan muistamisen ja ennen muuta hiljaisuuden ja nöyryyden.

Pyhien ikonien tavoin ortodoksisen uskon määritelmät ohjaavat meitä oikeaan suhteeseen Jumalan kanssa. Ortodoksisen uskon kulmakivenä on Isän iankaikkinen Ikoni - Poika (Kol. 1:15). Jumala tunnetaan Kristuksen kautta Pyhässä Hengessä Pyhä Kolminaisuutena, jonka alkulähde on Isä.

Kristuksen eheyttämä ihminen saa takaisin lankeemuksessa turmeltuneen Jumalan kuvan, ja hänelle avautuu Kristuksessa tie Jumalan tuntemiseen, mikä merkitsee iankaikkista elämää (Joh. 17:3).

Suuren paaston ajassa meidän on syytä palauttaa mieliimme, ettei paasto auta ihmistä hengellisessä elämässä ilman siihen valmistavaa ympäristöä eli katumusta. Paaston hengellinen arvo tulee esiin siinä, miten se hoitaa ihmistä. Hengellinen elämä ilmaistaan rukouksessa, paastossa ja armeliaisuudessa.

Bysantin kirkon pyhät ikonit ja freskot ovat pyhien hymnien ja kirkkomusiikin tavoin Jumalan palvelemisen ja kunnioittamisen välineitä. Ne herättävät uskovia seuraamaan pyhässä ikonografiassa kuvattujen pyhien ihmisten hyveitä ja auttavat heitä muuttumaan ja kirkastumaan Kirkon askeesissa.

Ikonoklastinen riita

Bysantin keisarikunnan sisäisissä asioissa muodosti polttavan kysymyksen ensimmäisten syyrialaistaustaisten keisarien aikana ns. ikonoklastinen eli pyhien ikonien raastajien aiheuttama riita (726–843). Nykyajan historiantutkijoissa tämä riita on herättänyt suurta mielenkiintoa. Mikä oli riidan alkuperä, luonne, filosofia? Mitkä olivat sen syyt?

Aikaisemmat historiantutkijapolvet ja teologit, erityisesti 1800-luvulla ja 1900-luvun alussa, yrittivät selittää ja tulkita ikonoklasmin ilmiötä. Rohkeimmat näkivät sen uudistumisen ja reformin liikkeenä, jonka pyrkimyksenä oli uudelleen järjestää bysanttilaista yhteiskuntaa. Toiset taas katsoivat ikonoklasmin alkaneen poliittisista ja taloudellisista syistä.

Mitä muuta bysanttilainen ikonikonflikti olikaan, se oli myös poliittinen taistelu. Ikonoklasmi oli Bysantin oli yksi pahimmista keisarikuntaa monofysiittisen riidan ja latinalaisten vuonna 1204 suorittaman Konstantinopolin valtauksen välillä kohdanneista teologisista, poliittisista ja kulttuurisista kriiseistä.

Ikonoklasmi oli myös yksi ortodoksisen kirkon pahimmista konflikteista. Taistelu oli väkivaltainen, katkera ja epätoivoinen. Bysantin kirkko ei enää koskaan saavuttanut sisäistä ykseyttään. Ikonoklastisessa taistelussa kirkon sisäinen eheys turmeltui ja katosi. Kummallista kyllä olemme kadottaneet avaimen tämän laajamittaisen kriisin historiaan. Riidan alkuperä, merkitys ja luonne ovat jääneet hämäräksi.

Ikonoklasmin kausi (726–843) merkitsi Bysantin keisarikunnalle kriittistä aikaa. Se voidaan nähdä viimeisenä uskonnollisena vastavaikutuksena keisarikunnan itäisten maakuntien menettämiselle 600-luvulla, ensin vähäksi aikaa persialaisille ja sitten pysyvästi arabeille. Ikonoklasmin puhkeaminen 700-luvun alussa tarkoitti hyökkäystä pitkään kestänyttä yleistä ja yksityistä pyhien ikonien käyttöä ja kunnioittamista vastaan.

Poliittisten ja sosiaalisten syiden lisäksi ikonoklastisen riidan taustalla oli todellinen teologinen taistelu ortodoksisen kirkon ihmiskäsityksestä. Kiista ei ollut vain kirkollinen tai ritualistinen, vaan myös opillinen. Ikonoklasmi oli olennainen osa suurta kristologista kiistaa.

Ikonoklastinen riita oli Kirkon historian ensimmäinen perusteellinen väittely uskonnollisen taiteen luonteesta ja tehtävästä ja kristillisen estetiikan mahdollisuuksista.

Lännessä ei käyty keskiajalla vastaavaa keskustelua uskon ja taiteen suhteesta. Se kuvastuu kyllä läntisen uskonnollisen taiteen kirjavuudesta ja perinteettömyydestä. Bysanttilaiset teologit sen sijaan suorittivat perusteellisesti väittelyn kirkollisen taiteen luonteesta.

Menneinä aikoina oli tavallista tulkita ikonoklastinen liike orientaaliseksi tai seemiläiseksi vastavaikutukseksi Bysantin kristillisen taiteen ja hurskauselämän hellenisoitumiselle. Ikonoklastisessa teologiassa ei kuitenkaan ole mitään erityisesti seemiläistä. Ikonoklasmi merkitsi paluuta kristillisyyttä edeltäneeseen hellenismiin. Parhaiten sitä voisi ehkä luonnehtia hellenismin kristillistämiseksi.

Ikonoklasmissa törmäsi toisiinsa kaksi hellenististä maailmankuvaa. Keskeisen ongelman muodosti näiden suuntausten erilainen suhtautuminen symbolismiin ja historiaan. Ikonoklastit seurasivat tinkimättä hellenismin platonistia ja origenistisia perinteitä, kun taas pyhien ikonien kunnioittajat puolustivat kristillisyyden historiallisuutta.

Siinä, missä ikonoklasmiin kanavoitui ei-kristillinen hellenistinen maailmankuva, jonka kuljettivat Kirkon sisälle muun muassa Origenes (k. 254) ja Eusebios Kesarealainen (k. 340), pyhien ikonien puolustajat perustivat teologiansa patristis-raamatullisen historian pelastussanomaan. Ikonoklasmi pakottikin Bysantin ortodoksiset teologit käsittelemään Jumalan suhdetta maailmaan Luojana, Pelastajana ja Kirkastajana.

Ikoniteologiassa puolustettiin Pyhien Isien terapeuttisen teologisen ajattelun ja käytännön aitoutta ja puhtautta uskonnollista synkretismiä vastaan.

Teema on äärimmäisen ajankohtainen 2000-luvun alussa, jolloin ortodoksinen ihmiskuva hautautuu usein aikamme maailmallisten filosofioiden ja aatesuuntien hiekkaan.

Moderni ortodoksinen teologia perustuu usein filosofiseen pohdiskeluun ja filosofisten käsitteiden ja ajatusten arvioimiseen. Vapaamieliset teologit eivät perusta ajatuksiaan Kirkon totuuksiin, vaan esittävät henkilökohtaisia Kirkon Tradition vastaisia ”mieltymyksiään”.

Kirkon Pyhät Isät torjuvat moiset huolettoman akateemisen teologian ”mieltymykset”. Kirkon teologia ja askeesi on luonteeltaan empiiristä. Hengellinen kokemus on avain ortodoksiseen teologiaan.

Jotta ihminen voisi harjoittaa teologiaa, hänen tulee elää Kirkon askeettisesta ja terapeuttisesta teologiasta. Ei riitä, että hän pelkästään ”ajattelee” teologisesti.

Kristuksen syntyminen ihmiseksi julistaa salattua ja lähestymätöntä Jumalaa

Alusta lähtien väittelyssä pyhistä ikoneista keskityttiin kristologiseen dogmaan. Jo ennen pyhää Johannes Damaskolaista (k. 750), mutta erityisesti hänen vaikutuksestaan ja jälkeensä bysanttilainen teologia korosti ortodoksisessa ikonografiassa ja ikonologiassa Kristuksen lihaksitulemisen dogman tärkeyttä.

Kysymys ikoneista ja ennen kaikkea Kristuksen ikonista lähtee siitä, onko yleensä mahdollista kuvata luonnoltaan kuvaamatonta Jumalaa. Bysanttilainen teologia vastaa tähän kysymykseen jumalallisen lihaksitulemisen mysteerion totuudella, joka ratkaisee kaksinaisen teologisen ongelman Jumalan kuvaamattomuudesta ja kuvaamisesta.

Pyhän Johannes Damaskolaisen teologinen opetus ikonien maalaamisesta ja niiden kunnioittamisesta perustuu kahteen periaatteeseen:

• Ensimmäistä voidaan kutsua luodun mukaiseksi arkkitehtuuriseksi merkitykseksi.
• Toinen periaate kasvaa Kristuksen ihmiseksi syntymisen mysteeriosta. Kristus on kaikkien kuvien tuolla puolen, mutta syntyessään ihmiseksi hän antaa ihmisille mahdollisuuden kuvata hänet pyhissä ikoneissa.

Pyhä Johannes Damaskolainen aloittaa dogmaattisen teologian teoksensa Ortodoksisen uskon tarkka esitys pyhän Johannes Teologin sanoin:

”Ei kukaan ole Jumalaa milloinkaan nähnyt; ainokainen Poika, joka on Isän helmassa, on hänet ilmoittanut (Joh. 1:18)”.

Näissä sanoissa ilmaistaan evankeliumin totuus Jumalan pyhästä salaisuudesta ja lihaksitulemisesta. Sanat ilmaisevat Kristuksen ihmiseksi syntymisen luoman mahdollisuuden kristilliseen ikonografiaan, ikonologiaan ja pyhien ikonien kunnioittamiseen.

Ennen pyhää Johannes Damaskolaista Konstantinopolin patriarkka pyhä Germanos (715–730) perusteli teologisesti kristologisen pyhien ikonien puolustamisen. Ikonoklastisen riidan puhjettua Germanos pyrki keskustelemaan rauhallisesti pyhien ikonien merkityksestä ja niiden kunnioittamisen velvoittavuudesta.

Pyhän patriarkka Germanoksen mukaan Kristuksen lihaksitulemisen totuus muodostaa teologisen pohjan Hänen ikoninsa maalaamiselle. Jumala tulee Kristuksessa rajalliseksi, näkymättömyydestä näkyväksi. Pyhät ikonit todistavat Jumalan pelastushistoriasta, eivät pakanallisesta monijumalaisuudesta.

Pyhä ikonografia ja pyhien ikonien kunnioittaminen ovat omalla tavallaan yleistä ja näkyvää opetusta ja julistusta Jumalan lihaksitulemisen pyhästä mysteeriosta. Kristuksen syntyminen ihmiseksi ilmoittaa ja julistaa salattua ja lähestymätöntä Jumalaa.

Ikonoklastit kielsivät Kristuksen ihmisyyden

Bysantin sivilisaation ja kulttuurin historiassa 700- ja 800-luku edustivat yleisesti luovaa aikakautta. Tämä luovuus koski niin ortodoksisen teologian ja dogman kehitystä kuin keisarikunnan uuden sosiaalisen ja poliittisen eliitin muotoutumista ja kaupunki- ja maalaiselämän muotojen muutostakin. Yksi tämän luovuuden kielteisiä ilmenemismuotoja oli ikonoklastinen riita.

Riidassa joutui kokeeseen se ortodoksisen teologian ja jumalanpalveluksen synteesi, jonka palestiinalaismunkit olivat kehittäneet sen jälkeen, kun arabit olivat 600-luvulla valloittaneet Lähi-idän.

Bysantin keisari Leo III (717–741) kielsi pyhien ikonien käytön ja kunnioituksen. Kielto aloitti ikonoklastisen politiikan toteuttamisen. Keisari Leon aikana keisarikunnassa oli kaksi johtavaa ikonien käyttöä vastustavaa kirkonmiestä: Nakoleian piispa Konstantinos ja Klaudiopoliksen piispa Tuomas.

Nämä kaksi piispaa osoittivat jo tuolloin, miten haavoittava on ns. piispainstituutio, joka luopuu maailmallisuudessaan Kirkon autenttisesta opetuksesta ja vajoaa heresiaan eli harhaoppiin. Näin käy aina siellä, missä kirkolliset prelaatit toteuttavat toiminnassaan omaa ”näkyään” eivätkä sitoudu Kirkon uskon ja opetuksen maailmaan.

Pyhiä ikoneja tuhottiin, seinämaalauksia ja mosaiikkeja raaputettiin pois tai valkaistiin, liturgisia lautasia sulatettiin metalliksi ja kuvitettuja käsikirjoituksia turmeltiin. Hävittäminen ja tuhoaminen oli pahinta pääkaupungissa Konstantinopolissa ja Vähässä-Aasiassa.

Tuhottujen ikonien, seinämaalausten ja mosaiikkien tilalle ikonoklastit sijoittivat ”neutraaleja” aiheita, esimerkiksi kuuluisaan Blahernan kirkkoon Konstantinopolissa laitettiin kuvia puista, eläimistä ja linnuista. Ikonien puolustajat syyttivätkin ikonoklasteja kirkkojen muuttamisesta hedelmäkaupoiksi ja lintuhuoneiksi.

Yhä nykyään Kappadokiasta ja myös muualta löytyy pieniä maaseutukirkkoja, joissa on nonfiguratiivisia ristejä ja eläin- ja kasviornamentteja. Ne ovat todennäköisesti peräisin ikonoklastiselta kaudelta.

Ikonoklastit vastustivat inhimillisten hahmojen käyttämistä uskonnollisessa taiteessa, he sallivat metsästys- ja hippodromimaisemat. Niinpä he rohkaisivatkin taiteilijoita tekemään sellaisia. Myöhemmin keisari Teofiloksen (829–842) käskystä keisarilliseen palatsiin tehtiin myös piirroksia kilvistä, erilaisista aseista, eläimistä, puista sekä hedelmiä poimivista ihmisistä.

Samanlainen uskonnollisen ja maallisen taiteen jako vallitsi myös Damaskoksen kalifien hoveissa. Kun elävien olentojen, jopa eläinten kuvaaminen oli kielletty moskeijoissa, ruhtinaitten linnoissa saattoi vapaasti olla maalauksia, mosaiikkeja ja veistoksia hallitsijoista tai korkea-arvoisista henkilöistä sekä piirroksia metsästyksestä ja juhla-aterioista, muusikoista ja alastomista naisista. Niin kauan kuin kalifien valta säilyi Syyriassa, kukoistivat rinnakkain myös arabialainen hovitaide ja ikonoklasmia kannattaneiden keisareiden suosima taide.

Keisari Leo III yritti alistaa toimillaan patriarkka Germanoksen (715–730) puolelleen, mutta epäonnistui siinä surkeasti. Koska enemmistö patriarkaatin papistosta enemmistö vastusti keisarin sortotoimenpiteitä, keisarin oli mahdotonta kutsua koolle kirkolliskokousta, joka olisi tuominnut pyhien ikonien käytön.

Ensimmäinen henkilö, joka laajamittaisesti kielsi pyhien ikonien käytön, oli Leo III:n aikalainen kalifi Jazid II (720–724). Hän antoi vuonna 721 määräyskirjeen, jossa ikonien käyttöä kalifaatin alueen kristillisissä kirkoissa pidettiin laittomana.

Ikonoklastisen riidan keskiössä oli kysymys Kirkon traditiosta. Kuuluiko pyhien ikonien kunnioittaminen apostoleihin palautuvaan Kirkon traditioon? Vai merkitsikö se jotain lisäystä siihen. Nykyajan tutkijat ovat ikonoklasmin yhteydessä liian innokkaita muistuttamaan, että pyhien ikonien kunnioittaminen oli myöhäisempää kerrostumaa.

Esimerkiksi parikymmentä vuotta sitten ilmestynyt teos taustoittaa ikonoklastista riitaa aloittamalla kysymyksen käsittelyn tylystä toteamuksesta, että varhaiskristillinen yhteisö kasvoi kuvattomasta synagogasta ja Vanhan testamentin kuvakiellosta.

On outoa, että tutkija on tehnyt moisen päätelmän, koska 1900-luvun arkeologia on tehnyt selväksi, että varhaiset synogogat olivat kaukana kuvattomuudesta. Esimerkiksi Dura Europos (200-luvun alkupuolella) oli rikkaasti kuvitettu synagoga ja kirkko – eikä se suinkaan ollut ainoa lajiaan.

Ikonoklasmin kannattajat pitivät Kristuksen kuvaamista ikoneissa mahdottomana. Näin tehdessään he yrittivät kieltää Kristuksen ihmisyyden konkreettisessa ja yksilöllisessä mielessä. Bysantin 700- ja 800-lukujen keisarit tukivat ikonoklastista liikettä. Heresian syyt olivat luonteeltaan sekä teologisia että yhteiskunnallisia.

Pyhien ikonien kieltäminen on perkeleen aiheuttamaa harhaa

Pyhän Johannes Damaskolaisen teologiset hyökkäykset ikonoklasmia vastaan suuntautuivat pääsääntöisesti Bysantin keisarilliseen ikonoklasmiin. Hän ymmärsi riidan valtapoliittisen luonteen. ”Kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan” on ehkä hänen parhaiten tunnettu teoksensa. Ensimmäinen puhe alkaa kirjoittajan oman arvottomuuden tunnustamisella. Pyhä Johannes Damaskolainen sanoo kirjoittavansa aiheesta vain, koska kristillinen totuus oli joutunut äärimmäisen vakavan haasteen eteen.

Pyhä Johannes Damaskolaisen puolustaa pyhiä ikoneja ja niiden kunnioittamista perusteellisesti. Hänen pyhiä ikoneita kunnioittava teologiansa perustelee ikonin kristillisen uskon keskeisenä asiana. Pyhä Johannes aloittaa keskustelun ikonoklasmista korostamalla, että hänen oppaanaan on ortodoksinen kirkon Traditio (Parádosis). Hän muistuttaa, että Kirkolla on kaksi lähdettä, kirjoitettu (éngraphos) ja kirjoittamaton (ágraphos). Tradition kirjoitettu osaa koostuu Vanhasta ja Uudesta testamentista ja Pyhien Isien kirjoituksista. Tradition kirjoittamaton osa tarkoittaa puolestaan varhaiskristityiltä, erityisesti apostoleilta suullisesti välittynyttä tieto ja käytäntöjä. Näillä kahdella Tradition osalla on ”sama voima”.

Ikonoklasmi on enemmän kuin pelkästään hurskauselämän käytännön vastustamista. Se merkitsee jyrkkää poikkeamaa Pyhästä Traditiosta; siinä vähätellään koko kristinuskoa. Pyhä Johannes näkee ortodoksisuuden saumattomaksi kokonaisuudeksi, jossa minkä tahansa Tradition osan hylkääminen merkitsee kokonaisuuden tuhoamista.

Pyhä Johannes Damaskolainen kuvaa pyhien ikonien kieltämistä perkeleen eli pahuuden ruhtinaan ja totuuden vihollisen aiheuttamana harhana. Saatanan päämääränä on kuohuttaa kateudessaan rauhassa elävää Kristuksen Kirkkoa ja saada siinä aikaan hajaannusta eli johtaa ihmisiä harhaan.

Pyhä Johannes Damaskolaisen mukaan Mooseksen lain kuvakielto kumoutui Kristuksen lihaksitulemisessa. Hän kirjoittaa:

”Jos kuvaisimme näkymättömän Jumalan, tekisimme totisesti syntiä. Onhan mahdotonta kuvata ruumiitonta ja näkymätöntä ja hahmotonta. Ja vielä: jos tekisimme ihmisten kuvia ja pitäisimme niitä jumalina ja palvelisimme ja palvelisimme niitä jumalina, olisimme totisesti jumalattomia. Mutta mitään sellaista me emme tee. Mutta emme erehdy, kun teemme kuvan Hänestä, joka on lihaksi tullut Jumala ja ilmestyi lihassa maan päälle ja eli ihmisten keskuudessa sanomattomassa hyvyydessään ja otti lihan luonnon ja paksuuden ja muodon ja värin”.

Pyhän Johannes Damaskolaisen ikoniteologiaa voidaan syystä verrata pyhän Irenoksen (k. 202) taisteluun gnostilaisuutta vastaan tai pyhän Atanasios Aleksandrialaisen (k. 373) taisteluun, joka puolusti Kristuksen jumaluutta Areiosta vastaan. Johanneksen ikoniteologiaa voidaan hyvin verrata myös pyhittäjä Maksimos Tunnustajan (k. 662) taisteluun Kristuksen ihmisyyden eheyttä vastustanutta monoteletismia vastaan.

Ikonoklasmi liittyy keisarilliseen politiikkaan. Kun arabit olivat valloittaneet Palestiinan, Syyrian ja Egyptin, Bysantin keisarikunta ajautui jatkuvaan sotilaalliseen ja ideologiseen välienselvittelyyn islamilaisuuden kanssa. Bysantin keisarikunta menetti sodissa paljon alueita. Myös tämä tosiasia sai ihmiset kyselemään levottomina, oliko pyhien ikonien kunnioittaminen epäjumalanpalvelusta, varsinkin kun, taisteluissa menestyneet islamilaiset eivät käyttäneet kuvia.

Toisaalta pyhien ikonien puolustajat väittivät, että ikonoklasmin koti oli juutalaisessa synogogassa. Kun pyhä Johannes Damaskolainen kirjoitti ikonien puolesta, hän sisällytti kirjoituksiinsa kriittisiä näkemyksiä juutalaisuudesta.

Islamilaiset puolestaan syyttivät kristittyjä monijumalaisuudesta ja epäjumalanpalveluksesta. Kaikki tämä suuntautui kristillistä kolminaisuusoppia ja pyhien ikonien käyttöä vastaan.

Bysanttilaisesta idästä lähtöisin olevat keisarit pyrkivät vastaamaan islamilaisuuden epäjumalanpalvelusta koskeviin syytöksiin. He päättivät puhdistaa kristinuskon islamilaisuuden haasteisiin paremmin vastaaviksi. Ikonoklastisessa liikkeessä olikin melkoinen määrä islamilaista vaikutusta, vaikkakin tuo vaikutus oli osittain kylmää sotaa islamilaisuutta vastaan eikä ainakaan tietoisesti siihen samastumista.

Ikonoklastinen ajattelu kehittyi kirjalliseen muotoonsa vasta Konstantinos V:n hallituskaudella (741–775)

Ikonoklastinen riita alkoi keisarien Leo III:n (717–741) ja jatkui Konstantinos V:n (741–775) aikana. Sitä luonnehtivat aluksi siis ei-teologiset syyt. Ikonoklastinen ajattelu palautui varhaiseen kristillisyyteen. Varhaisen kirkon apologeetit eli kristillisen uskon puolustajat ottivat juutalaisten tavoin kirjaimellisesti Vanhan testamentin Jumalan esittämisen kiellon.

Kleemens Aleksandrialainen (k. 215) järkeili toisen vuosisadan lopulla, etteivät kuvat voineet olla aineellisen luonteensa takia jumalallisia tai pyhiä. Kuvat ovat aineellisia, ja Pyhä Kolminaisuus on luonteeltaan tuonpuoleinen. Kleemensin mukaan ainoa todellinen ikoni oli hyveellinen ja hurskas kristitty, jossa Jumalan Pyhä Henki asuu. Samanlaisia painotuksia on Origeneksen opetuksissa.

Ikonoklastit vetosivat hyökkäyksissään kristinuskon varhaisiin puolustajiin ja opettajiin, jotka olivat tehneet eron yhden ja oikean Jumalan palvelemisen ja väärän pakanallisen jumalapalveluksen välillä. Origeneksen mukaan sana kuva tuli ymmärtää ”sisäisenä ihmisenä, joka oli potentiaalisesti läsnä hyveisiin kykenevässä rationaalisessa sielussa”.

Ikonoklasmin mukainen ajattelu kehittyi kirjalliseen muotoonsa todennäköisesti vasta keisari Konstatinos V:n hallituskaudella (741–775). Keisari julkaisi teologisia kirjoituksia, joissa hän hyökkäsi ikonien kunnioittamista vastaan. Lisäksi Hieriaan kokoontunut ikonoklastinen kirkolliskokous (754) julistautui itserakkaasti ekumeeniseksi.

Hierian kirkolliskokoukseen osallistui 338 piispaa, mutta ei ainuttakaan Rooman, Aleksandrian, Antiokian tai Jerusalemin kirkon edustajaa.

Kokouksen asiakirjat eivät ole säilyneet, mutta ikonoklastien keskeiset näkemykset tulevat esille seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen (Nikea 787) pöytäkirjoissa, jotka torjuivat ikonoklasmin. Hierian kokous piti itsepintaisesti kiinni näkemyksestä, jonka mukaan Kristusta ei voi esittää ikonissa, koska silloin erotettaisiin inhimillinen jumalallisesta. Ikonoklasmi oli nyt Bysantin valtionkirkon dogma. Ikonoklastien mielestä Eukaristia on Kristuksen ainoa todellinen ikoni.

Ikonoklastinen kirkolliskokous vetoaa päätöksissään pyhiin kirjoituksiin ja isiin, jotka sen mukaan

”julistavat yksimielisesti Pyhän Kolminaisuuden nimeen, että kristillisestä kirkosta on hylättävä, poistettava ja julistettava anateemaan kaikenlainen taiteilijoiden luoma aineellinen ja paha taide”.

Kokous julisti, että jos tulevaisuudessa kuka tahansa uskalsi tehdä ikonin tai kunnioittaa sitä, tai asettaa ikonin esille kirkkoon tai yksityiskotiin tai omistaa sellaisen, hänet tuli erottaa ehtoollisyhteydestä. Määräys koski niin piispaa, pappia, diakonia, munkkia, nunnaa kuin maallikkoakin.

Hierian dogmaattista säädöstä seurasi vakuutus poliittisesta uskollisuudesta Bysantin keisarille:

”Teidän kauttanne on maailmanlaajuinen kirkko tullut rauhan tilaan. Te olette ortodoksian loisto. Kauan eläköön uusi Konstantinos, kaikkein hurskain keisari. Te olette kukistaneet kaikenlaisen epäjumalanpalveluksen. Te olette saaneet voiton tämän harhan opettajista”.

Sinänsä on kuvaavaa, että keisari Konstantinos V puolustaessaan näkemyksiään viittaa kuuden ensimmäisen ekumeenisen kirkolliskokouksen arvovaltaan. Hänelle ikonoklasmi ei ollut uusi oppi, vaan merkitsi aikaisempien vuosisatojen kristologisten väittelyjen seurausta. Todellisuudessa keisari ja Hierian ikonoklastinen kirkolliskokous kuitenkin kielsivät kuuden ensimmäisen ekumeenisen kirkolliskokouksen opetuksen Kristuksesta.

Luostareita muutettiin sotilaiden parakeiksi

Keisarit Leo III ja Konstantinos V eivät massiivisellakaaan ikonoklastisella ideologiallaan onnistuneet murtamaan papistoa ja munkkeja, jotka puolustivat pyhien ikonien käyttämistä. Konstantinoksen keisarikaudella pyhiä ikoneja puolustaneen liikkeen keskushenkilö oli pyhä Stefanos Nuorempi, joka pahoinpideltiin hengiltä.

Patriarkka Konstantinos II mestattiin vuonna 766, koska hän ei ollut keisarin silmissä tarpeeksi vakuuttava ikonoklasti. Sitä ennen häntä nöyryytettiin ja pilkattiin monin tavoin niin Hagia Sofiassa kuin Hippodromilla suuren väkijoukon edessä.

Munkkien vainoaminen jatkui Konstantinoksen keisarikauden loppuun. Luostareita suljettiin. Ne muutettiin joko sotilaiden parakeiksi, annettiin siviilien asunnoiksi tai tuhottiin. Munkkeja solvattiin, hakattiin ja lähetettiin maanpakoon. Monet luostariasukkaat pakenivat Konstantinopolista ja etsivät pakopaikkaa Länsi-Italiasta ja Sisiliasta. Siellä ikonien kunnioittaminen oli voimakasta.

Prefekti Mikael Lakhanodrakos vainosi munkkeja erittäin julmasti. Monia munkkeja haudattiin hänen prefektikaudellaan elävältä. Lisäksi hän myi alueellaan kaikki mies- ja naisluostarit ja kaikki niiden liturgiset esineet ja muun omaisuuden. Rahat hän antoi keisarille. Päälle päätteeksi prefekti poltatti lisäksi kaiken käsiinsä saaman askeettisen ja patristisen kirjallisuuden.

Keisari Konstantinoksen kuolema (775) merkitsi silmittömän ikonoklastisen terrorin lientymistä. Seuraavat viisi vuotta (775–780) keisarikuntaa hallitsi Konstantinoksen poika Leo IV. Virallisesti hän edusti ikonoklasmia, mutta hänen hallituskaudellaan ilmeni vain yksi vainokausi, joka kohdistui ikoneita kunnioittaviin keisarillisen armeijan upseereihin. Leon puoliso keisarinna Irene puolusti pyhien ikonien kunnioittajia päättäväisesti, ja se vaikutti ilmeisesti myös keisarin harjoittamaan politiikkaan.

Vainotoimenpiteistä huolimatta keisari Konstantinos V ei onnistunut kitkemään keisarikunnasta pyhien ikonien kunnioittamista. Vielä tuloksettomampia olivat 800-luvun alun keisarit, kun he yrittivät 30 vuoden tauon jälkeen propagoida ikonoklasmin puolesta. Keisarin mahti puuttua ortodoksisen kirkon teologiaan löysi ikonien kunnioittamisen kysymyksessä rajansa.

Bysanttilainen itä oli maantieteellisesti kristillisen maailman ainoa alue, jossa pyhien ikonien käyttäminen muodostui yli vuosisadan (726–843) kestäneeksi teologisen väittelyn aiheeksi. Ikonoklastiseen ilmiöön oli psykologisia ja historiallisia syitä.

Kreikkaa puhuvissa maissa kristillinen hurskauselämä pohjautui kirkollisten kuvien käyttämiseen jumalanpalveluspaikoissa. Sen sijaan syyrialaisissa tai armenialaisissa yhteisöissä, vaikka niissä ei aina suhtauduttukaan vihamielisesti ikoneita kohtaan, kuvien merkitys nähtiin yksinkertaisesti Raamatun tekstien kuvituksena. On mahdollista, että suuntaukset olisivat jatkaneet Kirkossa rauhanomaista rinnakkaiseloa, elleivät pyhiä ikoneita vastustavat keisarit olisi nostaneet kuvakieltoa radikaalisti esille ja pakottaneet teologeja kehittämään pyhien ikonien kunnioittamista vastustavat periaatteet.

Ikonoklasteilla ei luonnollisesti ollut suoranaisia patristisia pyhien ikonien käyttöä vastustavia viittauksia. Heillä oli vain epäperäisiä tekstikatkelmia Epifanios Kyproslaiselta (315–403) ja Eusebios Kesarealaisen kirje Konstantinoksen sisarelle Konstantialle. Jälkimmäinen sisältää selkeän esityksen Origeneksen (k. 254) pelastusopista. Eusebioksen käyttämät kristologiset käsitteet tunnettiin myöhemmin monofysitisminä. Origeneksen tavoin Eusebouksen kirjeessä näkyy selkeästi Origeneksen tavoin Kristuksen todellisen lihaksi tulemisen kieltäminen.

Ikonoklastiset kirjoitukset julistavat yksipuolista ja väärää kristologiaa, jossa vähätellään Kristuksen ihmisyyden todellista luonnetta. Steven Bighamin mukaan ikonoklastinen teologinen suuntautuminen ei edes vastaa lähteenä käytettyjä Epifanios Kyproslaisen teologisia mielipiteitä. Epifanios päinvastoin vastusti jyrkästi Origeneksen aineettomuutta korostavaa teologiaa.

Nikean seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous tuomitsi Hierian valheellisen kirkolliskokouksen

Pyhä Johannes Damaskolainen muotoili teologiset ja kristologiset perusteet pyhien ikonien kosmologialle seuraavasti:

”Niin kuin koko maailmassa on kirjallisesti julistettu evankeliumi, samoin koko maailmassa on kirjoittamattomasti opetettu kuvaamaan Kristus, lihaksi tullut Jumala”.

Pyhä Johannes pohtii kysymystä siitä, kuka ensimmäisenä teki kuvan (ikonin). Hän kirjoittaa:

”Ensimmäisenä itse Jumala synnytti ainosyntyisen Poikansa ja Sanansa, oman elävän ja luonnollisen kuvansa, oman iankaikkisuutensa kuvan. Ja Hän teki ihmisen kuvaksensa, kaltaiseksensa”.

Kristusta kutsutaan Jumalan todelliseksi kuvaksi (Hepr. 1:3). Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa:

”Niinpä näkymättömän Jumalan ensimmäinen, luonnollinen ja tarkalleen samankaltainen kuva on Isän Poika, joka itsessään näyttää Isän”.

Syksyllä 787 Nikeassa pidettiin seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous patriarkka Tarasioksen johtamana ja keisarinna Irenen suosiollisella myötävaikutuksella. Kokouksen dogmaattinen julistus tuomitsi Hierian valheellisen kirkolliskokouksen ja määritteli pyhien ikonien kunnioittamisen velvoittavaksi.

Kokouksen päätösistunto pidettiin Magnauran palatsissa Konstantinopolissa lokakuun 23. päivänä 787. Pyhien ikonien kunnioittaminen vahvistettiin ortodoksisen tradition mukaiseksi ja pyhälle Johannes Damaskolaiselle langetettu oppituomio kumottiin. Ikonoklasmi tuomittiin harhaopiksi ja ikonoklastiset kirjoitukset määrättiin hävitettäviksi.

Bysantin keisarikuntaa kohtasi keisarinna Irenen syrjäyttämisen jälkeen (802) poliittisen sekasorron kausi. Se oli kuitenkin pyhien ikonien kunnioittajille suotuisaa aikaa. Keisarit Nikeforos I (802–811) ja Mikael I (811–813) kannattivat pyhien ikonien kunnioittamista.

Nikeforos oli vakuuttunut, että ortodoksinen kirkko oli liitettävä läheisesti keisarilliseen politiikkaan. Bysantin kirkollisissa piireissä tunnettiin syvää epäluuloa keisaria kohtaan, varsinkin, kun hän määräsi ortodoksisen papiston alistumaan keisarilliseen valtaan.

Konstantinopolin ekumeeninen patriarkka Tarasios kuoli helmikuussa 806. Hänen seuraajakseen valittiin keisarin sihteeri ja sivistynyt teologi Nikeforos. Studionin luostarin igumeni Teodoros Studionilainen (k. 826) ja veljestö vastusti hänen valintaansa maallikosta patriarkaksi.

Toisen ikonoklastisen kauden aloitti Mikael I:n seuraaja Leo V (813–820). Hän oli kotoisin Armeniasta. Kuvariidan aloittanut Leo III (717–741) oli puolestaan lähtöisin Syyriasta. Sekä Armenia että Syyria olivat olleet välillä muslimien miehittämiä alueita, ja saaneet miehittäjiltä kuvakielteisiä vaikutteita. Keisari Leon ensimmäinen toimenpide ikonien puolustajia vastaan oli patriarkka Nikeforoksen erottaminen virasta. Uudeksi patriarkaksi asetettiin ikonoklasmin kannattaja Teodotos.

Teodotoksen kaudella bysanttilaiset munkit kunnostautuivat jälleen pyhien ikonien puolustajana. Pyhä Teodoros Studionilainen ilmoitti keisarille, ettei hallitsijan valtaoikeuksiin kuulunut sotkeutua Kirkon sisäisiin asioihin. Pyhien ikonien puolustajien vainot kuitenkin jatkuivat.

Ikonoklasmin tappio merkitsi luostarielämän voittoa

Pyhien ikonien kunnioittamisen voitto 843 merkitsi Kirkon uskon, toivon ja rakkauden keskeisten teemojen voittoa. Koska pyhät ikonit ovat Kristuksen lihaksitulemisen todistekuvia, niin ortodoksinen kristitty ei palvo, vaan kunnioittaa pyhiä ikoneita.

Ikonoklasmi oli kasvanut keisarin aloitteesta. Ikonoklasmin tappio merkitsi, että Kirkko ja luostarit selviytyivät voittajina. Ikonoklasmin päättyessä 843 luostarielämä kukoisti. Keisari Konstantinos V:n aikana (k. 775) munkit olivat olleet Konstantinopolin hippodromilla julkisen ikonoklastisen pilkan ja nöyryyttämisen kohteina. Nyt uudet luostarit toimittivat jumalanpalveluskirjoja ja muita tekstejä, ja luostarikirkkoja koristettiin uusilla ikoneilla.

Bysanttilaiset ikonoklastit eivät ottaneet huomioon Kristuksen lihaksitulemista, vaan lankesivat dualismiin, aineen ja hengen vastakohtaisuuteen.

Pyhä Johannes Damaskolainen yhdistää syvällisesti pyhien ikonien kunnioittamisen ja käytön syvällisesti Kristuksen todelliseen jumaluuteen ja ihmisyyteen. Kirkon opettajana hän torjuu Kirkon opettajana aineen ja hengen sekä taivaan ja maan vastakohtaisuuden. Perusta, jolla Kirkko elää, ovat Kirkon uskon, toivon ja rakkauden teemat.

Pyhä Johannes Damaskolainen ja muut pyhien ikonien ortodoksiset kirjalliset puolustajat korostavat teologiassaan sitä, mitä tapahtui Jumalan ja ihmisen välillä Kristuksen lihaksitulemisen aattona ja lihaksitulemisessa. Pyhän Gregorios Teologin (k. 390) ja pyhittäjä Maksimios Tunnustajan (k. 662) tavoin pyhä Johannes opettaa Jumalan ja luomakunnan uutta suhdetta Kristuksen lihaksitulemisessa.

Bysanttilainen ikonografia on pyhää taidetta

Ortodoksisen kirkon pyhät ikonit ja ennen kaikkea Kristuksen ikoni vahvistavat uuden suhteen Jumalan ja luodun maailman välillä. Uskovia kutsutaan Kirkon pyhässä Eukaristiassa vastaamaan Jumalan iankaikkisen elämän kutsuun. Pyhillä ikoneilla on liturginen luonne. Pyhät ikonit eivät ole pelkästään kristillisiä taideteoksia, vaan ne ovat myös teologisia dokumentteja ja dogmaattisia ja liturgisia muistiinpanoja. Pyhällä ikonilla on sama tehtävä Kirkossa kuin evankeliumilla. Pyhä ikoni on visuaalinen evankeliumi. Jumala loi ihmisen kuvansa ja kaltaisuutensa mukaan. Se osoittaa, että ikonin maalaaminen on jumalallinen asia.

Ikonoklasmista saavutetussa voitossa pyhästä ikonitaiteesta tuli erottamattomasti teologista ja terapeuttista taidetta. Ikonitaiteen kehittäminen ei kuitenkaan ollut helppo tehtävä, sillä ikonitraditio oli kuvaintuhoajien kaudella päässyt pahoin turmeltumaan. Suuria haasteita oli edessä, ennen kuin suurten kirkkojen vaurioituneet tai kokonaan tuhotut ikonit, seinämaalaukset ja mosaiikit oli entisöity tai maalattu uudestaan.

Bysantissa ikonografia oli alusta lähtien liturgista taidetta, jolla oli Kirkon julistus- ja kasvatustyössä suuri merkitys. Ikonimaalari ei ollut vain taiteilija taiteilijoiden joukossa. Hän oli sanan syvässä merkityksestä liturgian toimittaja, joka valmistautui työhönsä rukouksella ja paastoamisella.

Bysanttilainen ikonografia on pyhää taidetta, jolla on hengellinen olemus ja päämäärä. Mikään toinen kristillinen maalausperinne ei vedä vertoja bysanttilaisen ikonografian hengellisyydelle.

Bysanttilaisen ikonin näkyvin tehtävä on kirkon kaunistaminen. Kirkon kauneus ilmentää pyhyyttä ja hengellisyyttä. Pyhät ikonit opettavat opettaville uskoville Kirkon uskoon kuuluvia asioita ja muistuttavat heitä tästä uskosta. Ne herättävät uskovat seuraamaan pyhissä ikoneissa kuvattujen ihmisten hyveitä ja auttavat heitä muuttumaan ja kirkastumaan pyhässä askeesissa. Toisaalta pyhät ikonit ovat pyhien hymnien ja kirkkomusiikin tavoin Jumalan palvelemisen ja kunnioittamisen välineitä.

Bysanttilainen ikoni, fresko tai mosaiikki todistaa ortodoksisen kirkon terapeuttisesta käytännöstä. Kirkon pyhät kuvat muistuttavat ihmisiä Jumalan pyhittävästä energiasta. Ihmisten aistit pyhitetään pyhien ikonien kautta. Jokainen jäsen voi kasvaa Jumalan eläväksi ikoniksi Kristuksessa.

Bysanttilainen pyhän kuvaaminen ei luo ihmismieleen ajallisen elämän harhakuvia. Bysanttilaisessa ikonitaiteessa hengellisyys ei ole jokin tämän maailman aisti-ilojen jatke. Siinä bysanttilainen ikonitaide eroaa ratkaisevasti niin sanotusta läntisestä uskonnollisesta taiteesta.

Pyhät ikonit osoittavat Kristusta ja pyhiä ihmisiä kuvatessaan ortodoksisen terapeuttisen teologian päämäärän: ihmisen jumaloitumisen. Ortodoksikristittyjen esikuvana on ylösnousseen ja kuoleman vallan kukistaneen Kristuksen elämä ja palveluvirka.

Isä Jarmo Hakkarainen

Kirjallisuutta

• Anastos, Milton V., 1955, The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754. – Late Classical and Medieval Studies in Honor of A.M. Friend. Princeton.
• Bigham, Steven, 2008, Epiphanius of Salamis, Doctor of Iconoclasm? Deconstruction of a Myth. Patristic Theological Library 3. Rollinsford.
• Brubaker, Leslie and Haldon John, 2011, Byzantium in the Iconoclast Era c. 680-850. A History. Cambridge.
• Cameron, Averil, 2010, The Byzantines. Blackwell Publishing Ltd.
• Cavarnos, Constantine, 1993, Guide to Byzantine Iconography. Volume One. Holy Transfiguration Monastery. Boston.
• Christophilopoulou, 1993, Byzantine History. II. 610-867. Second edition with updated bibliographical references. Translated by Timothy Cullen. Amsterdam.
• Dragas, George Dion, protopresbyter, 2005, Ecclesiasticus II: Orthodox Icons, Saints, Feasts and Prayer. Rollinsford.
• Florovsky, Georges, 1974, Christianity and Culture. Vol. Two in the Collected Works of Georges Florovsky. Belmont.
• Gero, Stephen, 1977, Byzantine iconoclasm during the reign of Constantine V with particular attention to the oriental sources. Louvain.
• Giakalis, Ambrosios, 1994, Images of the Divine. The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden. New York. Köln.
• Hakkarainen, Jarmo
  • 1986. Bysantin kulttuuriperintöä tavoittamassa. Pieksämäki.
  • 2013, Bysantin kaksi maailmaa. Kirjoituksia Bysantin keisarikunnasta ja Pyhien Isien terapeuttisesta teologiasta. Joensuu.
• Hakkarainen, Pentti. 1979, Ikoni Kirkon uskon ja rukouksen opettajana. – Kirkko uusi todellisuus. Pyhäin Sergein ja Hermanin veljeskunta. Joensuu.
• Haldon, John, 1977, Some remarks on the Background to the Iconoclast Controversy. Byzantinoslavica 38.
• Johannes Damaskolainen, 1986, Pyhä isämme Johannes Damaskolainen. Ikoneista. Kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan. Suomentanut Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. Pieksämäki.
• Kitzinger, E.
  • 1954, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm. Dumbarton Oaks Papers. 8. Washington.
  • 2002, St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine Theology. Oxford.
• Meyendorff, John, 1975, Christ in Eastern Thought. Crestwood.
• Pelikan, Jaroslav, 2011, Imago Dei. The Byzantine Apologia for Icons. Princeton and Oxford.
• Sahas, Daniel J., 1986, Icon and Logos: Sources in Eight-Century Iconoclasm. – Toronto Medieval Text and Translations, 4, Toronto, Buffalo, and London. University of Toronto Press.
• Savramis, Dimitri, 1961, Die Kirchenpolitik des Kaisers Leon III. Südostforschungen 20.
• Thümmel, Hans Georg, 1992, Die Frühgeschichte der ortkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 139. Berlin.
• Travis, John, 1984, In Defence of the Faith. The Theology of Patriarch Nikephoros of Constantinople. Brookline.
• Vasiliev, A. A., 1956, The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721. – Dumbarton Oaks Papers 9/10.
• Vrame, Anton C., 1999, The Educating Icon. Teaching Wisdom and Holiness in the Orthodox Way. Brookline.
• Yevtich, Athanasius, bishop, 2007, Icon and Incarnation in the Holy Fathers and St. John Damascene. – Christ. The Alpha and Omega. Edited by the Herman of Alaska Monastery. Serbian Orthodox Diocese of Western America. Vrnjacka Banja.

Jarmo Hakkaraisen teoksia Bysantin historiasta

• Bysantin kulttuuriperintöä tavoittamassa 1986.
• Bysanttilaisen ortodoksian rajankäyntiä 1987 (yhdessä Pentti Hakkaraisen kanssa).
• Bysantin talouselämän kehitys (900–1200) 1992.
• Ajaton Bysantti 1994.
• Ajaton Bysantti II 1995.
• Ajaton Bysantti III 1998.
• Bysantin kulttuuriperintöä ja läntisiä vaikutteita 2004.
• Bysantin kirkko ja paavin valtapolitiikan varjo. Bysanttilaista terapeuttista teologiaa ja latinalaista uskonnollisuutta 2009.
• Bysantin terapeuttista teologiaa ja länsimaisen elämänmenon perikatoa. Kirjoituksia bysanttilaisesta maailmasta ja nykyajan länsimaisen kulttuurin rappiosta 2011.
• Bysantin kaksi maailmaa. Kirjoituksia Bysantin keisarikunnasta ja Pyhien Isien terapeuttisesta teologiasta 2013.