Kirkon pappeus merkitsee palvelemista

Isä Pentti Hakkarainen kirjoittaa teoksessaan Kirkko luovana yhteisönä:

Pappeus ei suojaa pastoraalisessa työssä vaikeuksilta. Pappi tuntee pitkällisten ihmissuhteiden jälkeenkin lähimmäisiään rajallisesti ja hän joutuu antamaan koko ajan paljon itsestään. Siksi papin työ on kuluttavaa ja työhön ei ole helppo keskittyä. Arvot ja elämä joutuvat usein ristiriitaan keskenään.

Isä Pentti jatkaa:

Pappi rakentuu hengellisesti jos hänellä on rippi-isä, esimerkiksi oman hiippakunnan piispa, johon hän voi luottaa ja joka rakastaa häntä. Pappi tarvitsee työohjausta, jotta hän voisi syventää toimenkuvaansa. Lisäksi pappi tarvitsee terapiaa, joka auttaa häntä sietämään oman elämänsä kärsimyksiä.

Pappeuteen vihittävä kulkee kirkossa ilman alla.

Kirkon paimentyö Kristuksen nimessä on tärkeä ja velvoittava virka. Siksi on oikein osoittaa tämän tehtävän vastaanottajalle kiitollisuutta ja kunnioitusta. Kuitenkin toisinaan arvostuksen osoittamisen muodot erottavat piispan ja hänen edustajansa papit kansasta, jota paimenet ovat kutsutut rakastamaan ja palvelemaan. Saattaa tuntua, että heidät on asetettu korkealle jalustalle, vailla yhteyttä uskovien jokapäiväiseen elämään. On tärkeää nähdä piispat ja papit ihmisinä kaikkine vahvuuksineen ja puutteineen ja pyhinä kuten jokaisen muun Kirkon jäsenen.

Jokainen ihminen kärsii himoista ja heikkouksista. Kaikkien muiden ihmisten tavoin diakonit, papit, piispat ja luostarinjohtajat ovat syntisiä ja hengellisen parannuksen tarpeessa. Jos papiston jäsen, jonka sisäiset haavat ovat hoitamatta, ottaa itselleen auktoriteettiaseman, niin riski hänen hengellisten vammojen vaikutuksesta laumansa jäseniin kasvaa - nämä vammat saattavat levitä viruksen tavoin. On myös mahdollista, että nämä vammat houkuttelevat papiston jäsenen ympärille samoista ongelmista kärsiviä ihmisiä.

Siksi tarvitaan kirkolliseen johtoasemaan pyrkivien Kirkon hengen mukaista seulontaa. Kirkon tulisi aina etsiä johtopaikoilleen hengellisesti mahdollisimman kypsiä, psyykkisesti valmiita, lahjakkaita ja nöyriä miehiä. Kirkon varhaisista vuosista lähtien kannettiin syvää pastoraalista huolta piispan virkaan pyrkivien soveltuvuudesta esipaimenen tehtävään (1.Tim.3:2-7). Raamatun mukaan piispan tulee olla laumalleen kirkollisen elämän esikuva. Piispa vihitään Kirkon elämää varten. Hänen tulee toimia Kirkon jäsenten elämän suolana ja esikuvana.

Tänä päivänä papin ja diakonin tulee olla teologisesti ja käytännön kokemukseltaan sopiva kohtaamaan maailmallisen ajan moninaiset uhkat ja haasteet. Ortodoksista pappia ei tule nähdä yksipuolisesti pelkästään jumalanpalvelusten toimittajana. Pappi on Kirkon seurakuntaelämässä hengellinen johtaja ja opas. Piispalta vaaditaan luonnollisesti pappeja ja diakoneja enemmän teologista koulutusta ja hengellisen elämän kokemusta. Useissa ortodoksisissa paikalliskirkoissa joudutaan piispat valitsemaan pienestä kandidaattijoukosta. Heidän teologinen ja kirkollinen kompetenssinsa on usein lähes olematon.

Mies vihitään pyhään pappeuteen palvelemaan. Aito hengellinen ohjaaminen merkitsee “henkensä alttiiksi panemista” (Joh.10:11) ja toisten rakastamista Kristuksen esikuvan (Joh.13:34) mukaisesti. Kutsu pappeuden armoon pysyy aina kutsuna jakamiseen ja välittämiseen.

Jumalallista rakkautta ei voi saavuttaa ilman elämän puhtautta

Ortodoksisessa kirkossa on sekä avioliitossa eläviä että naimattomia pappeja. Suurin osa papeista ja diakoneista elää avioliitossa. Piispat ovat naimattomia. Venäläisessä perinteessä piispaksi voidaan valita myös leskipappeja. Venäläistä käytäntöä sovelletaan tilanteen mukaan myös Suomen ortodoksisessa kirkossa.

Papin tai diakonin vaimon tehtävä on tärkeä Kirkon elämässä. Kirkon kanoninen perinne käsittelee papin vaimon edellytyksiä ja tehtävää. Papiston jäsenet on kutsuttu pyhässä pappeudessa elämään ”uskovien esimerkkinä puheissa, elämäntavoissa, rakkaudessa, uskossa ja puhtaudessa” (1.Tim.4:12). Myös papin tai diakonin puolison elämä tulee olla sopusoinnussa edellä mainittujen ihanteiden kanssa. Kaikki, mitä papiston jäsenen puoliso tekee tai jättää tekemättä seurakunnan jäsenenä yhdistyy hänen miehensä palvelutehtävään.

Ortodoksinen kirkon naimisissa oleva papisto elää 2000-luvun alun suomalaisessa yhteiskunnassa monissa muutospaineissa. Kirkon perinteen mukainen käsitys avioliitosta on papiston ja papistoon pyrkivien miesten keskuudessa paljolti hämärtynyt. Se näkyy myös naimisissa olevan papiston jäsenten avioeroluvuissa. Papiston jäsenten lisääntyvät avioerot lisäävät osaltaan kirkkoon pesiytynyttä juoruilua ja pahan puhumista.

Ortodoksinen käsityksen mukaan rakkaus luo ihmisen sisäisen olemuksen. Kun evankelista Johannes sanoo, että “Jumala on rakkaus” (1.John.4:8), hän ymmärtää rakkauden olemuksellisena todellisuutena sekä Jumalassa että ihmisessä, joka on luotu Jumalan kaltaisuuden mukaan. Jumala Pyhän Kolminaisuutena on rakkauden esikuva.

Pyhä Gregorios Nyssalainen
(Kuva © Pyykkönen)

Pyhien isien (muun muassa Gregorios Nyssalaisen) mielestä jumalallista rakkautta ei voi saavuttaa ilman ihmiselämän puhtautta. Kuitenkin samalla Kirkko on ainoa paikka, jossa ihmiselle annetaan mahdollisuus eheytyä synnin tekemisen haavoista ja kivuista. Ihmisen matka taivaaseen tai helvettiin ei riipu hänen ansioistaan tai niiden puuttumisesta, vaan hänen uskostaan ja rakkaudestaan. Helvetti merkitsee persoonallisen rakkauden puuttumista ihmiselämästä.

Ortodoksisen kirkon ajattelussa miehen ja naisen välinen rakkaus on ennen muuta itsensä antavaa, se on uhri, jonka kuva on Golgata. Golgata tarkoittaa, että ihminen on valmis kadottamaan elämänsä, saadakseen sen takaisin. Rakkaus haluna ja toisen alistamisena luo kuilun miehen ja naisen välille ja jättää kummankin yksin. Ortodoksisen tradition mukaan avioliitto on pyhä mysteerio, koska Jumala sen kautta ilmoittaa maailmassa miehelle ja naiselle Jumalan valtakunnan mahdollisuuden. Monet ihmiset ajattelevat avioliittoa vapauden kadottamisena tai menettämisenä, mutta tosiasiassa kirkollinen avioliitto on tarkoitettu miehelle ja naiselle jatkuvaksi kasvamiseksi Jumalan valtakunnan jäsenyyteen. Sen vuoksi on rajoittunutta puhua avioliitosta pelkästään inhimillisenä instituutiona. Sakramentaalinen rakkaus on tarkoitettu miehelle ja naiselle kristillisen elämän kehittymisen askeleeksi Kristuksessa tai pikemmin olennaiseksi tieksi pelastukseen.

Ei ole yllättävää, että inhimillisen rakkauden kirkastumiseen ja eheytymiseen Kristuksessa liittyy niin paljon taistelua ja kärsimystä. Kun mielihyvä aiheuttaa ihmisen hengellisessä elämässä hajaannusta, seksuaalisuus tuo mukanaan fyysistä, emotionaalista ja mentaalista tuskaa. Luostarielämässä sitä ei nähdä rangaistuksena, vaan jumalallisena muuttumisena ja haasteena munkin tai nunnan elämässä.

Pyhän Johannes Krysostomoksen mukaan tavallisten ihmisten synnit ovat “ikään kuin pimeydessä tehtyjä ja tuhoavat vain tekijänsä”, mutta “kuuluisan ja tunnetun miehen (piispa tai pappi) hairahdus aiheuttaa kaikille yhteisen vahingon”. Kirkkoisä korostaa, että “veltot se tekee vielä laiskemmiksi ponnistelemaan hyvin asioiden puolesta, ja ne taas, jotka haluavat muuttaa elämäänsä, se saa epätoivoisiksi.” Pyhä Johannes opettaa, että “ niin kauan kuin papin elämä on kaikin puolin järjestyksessä, eivät juonittelijat pääse tarttumaan häneen.” Institutionaalisen synnin saastuttamassa kirkkoyhteisössä maallikkojen asenne papiston jäseniin on usein rakkaudeton ja vailla kunnioitusta Kirkon pyhää pappeutta kohtaan. Opittuaan tuntemaan pappinsa heikot kohdat he hyökkäävät hänen kimppuunsa ja syöksevät vallasta. Samalla tavoin ahdistavat pappia ne, jotka hänen asemansa ollessa lujan kunnioittivat ja palvelivat häntä, mutta heti tilaisuuden löydettyään aseistautuvat kiireestä kantapäähän kukistaakseen hänet, aivan kuin hän (pappi) olisi tyranniakin pahempi.

Papillisen vallan väärinkäyttäminen

Vastuu ja kunnioittaminen estävät kirkon auktoriteettitilanteissa papillisen vallan ja armon väärinkäyttämisen. John Chryssavgis kirjoittaa teoksessaan “Sould Mending. The Art of Spiritual Direction”:

“Kuinka paradoksaalista onkaan, että Kirkko on kehittänyt ja suosinut monin paikoin johtajuuden esikuvaa, joka on olennaisesti vastakkainen myötätunnolle ja yhteydelle.”

Chryssavgiksen mielestä synnin ja vallan väärinkäyttö tulisi olla jokaisessa kirkkoyhteisössä ärsyke itsetutkisteluun ja parannukseen. Sairaassa kirkkoyhteisössä ei suvaita lainkaan syntisen menettelyn itsekritiikkiä. Sellaisessa yhteisössä pyritään estämään kaikin tavoin rakentava itsekritiikki. Vallan väärinkäyttäminen tulee osoittaa avoimesti ja tiedostaa Kirkon elämän realiteettina. Synti on elämän tosiasia, vaikka se ei olekaan elämän totuus. Meillä on tapana vähätellä synnin olemassaoloa Kirkon inhimillisessä kokemuksessa ja korostaa armon ensisijaisuutta. Kirkossa tunnustetaan harvoin “institutionalisoitunut synti”, kun taas “institutionalisoitunutta armoa” julistetaan voitonriemuisesti. Kaikki tämänkaltainen toiminta merkitsee synnin ja armon väärinkäyttämistä.

Silivrian metropoliitta Emilianos Timiadis (k. 2008) opetti, ettei nykyihmisen omatunto toimi normaalisti. Hänen käsityksensä synnistä on heikentynyt hälyttävästi. Metropoliitta kutsui 1900-lukua synnin tunnon katoamisen vuosisadaksi. Ihminen on hylännyt Jumalan Herruuden ja elää ilman Jumalaa. Kirkon elämän näkyvä vastakkaisuus piilee käsitteiden “jumalallinen armo” ja “syntinen instituutio” välisessä yhteen sopimattomuudessa, Kirkon karismaattisen aineksen ja institutionaalisen vallan syntisen ilmaisun välillä. Kirkonmiehet, jotka käyttävät tai manipuloivat valtaa väittäen yksinomaan hallitsevansa jumalallista armoa antavat meille tyypillisen esimerkin hengellisen vallan hyväksikäyttäjästä.

Kirkollinen valta sokaisee helposti piispan tai papin. Hengellistä valtaa väärinkäyttänyt kirkonmies kieltää hänellä olevan mitään valtaa kehenkään. Kutsu armoon säilyy kuitenkin aina kutsuna jakamiseen ja välittämiseen. Ortodoksisella pastoraalisella palvelulla ja hengellisellä opetuslapsiasemalla ei ole mitään tekemistä lähimmäisen alistamisen kanssa. Jokaisessa ihmisessä on itsessään Jumalan kuva. Jokainen ansaitsee kunnioitusta ja arvonantoa.

Pyhä Simeon Tessalonikilainen (k. 1429) opettaa tutkielmassaan “Pappeudesta”, että papit, joille on uskottu korkea ja kaikkein jumalallisin tehtävä ja arvovalta, epäonnistuvat usein nuhteettomassa palvelussa. He käyttävät korkeaa palvelutehtävää himojen ja synnin tekemisen puolustamiseen. Pyhän Simeonin mielestä pahan houkutuksiin lankeavat piispat ja papit hoitavat virkansa arvovaltaa ikään kuin he olisivat maallisia hallitsijoita. He osoittavat papillisessa tehtävässään eräänlaista hulluutta. He pettävät itseään ajatellessaan, että käyttämällä mielivaltaisesti papillista asemaansa he toteuttavat virkatehtäväänsä. Pyhän Simeonin mukaan pappi katsotaan arvolliseksi olemaan Kristuksen palvelija (διάκονος). Pappi on myös “liturgisti” (λειτουργός) ja pyhien mysteerioiden “suojelija” (παραστάτης) ja “näkijä” (θεωρός). Pappi on myös evankeliumin “saarnaaja” (κήρυξ). Pyhä Simeon Tessalonikilainen tähdentää, että Kirkon pyhän pappeuden ihanne rakentuu askeettien esikuvaan. Kilvoittelija rakastaa ennen muuta Luojaansa. Pappi on kutsuttu rakastamaan Jumalaa ja hyväksymään Hänen kutsunsa huolehtia hengellisistä lapsista.

Tessalonikin arkkipiispan mielestä kenenkään ei tulisi pyrkiä pappeuteen kivutakseen ylös Kirkon hierarkian portaita. Papiksi vihityn tulee sen sijaan muistaa nöyränä pyhän pappeuden jumalallinen ja korkea päämäärä. Pyhä Simeon muistuttaa, että usein Kirkon hierarkiaan valitut pappismunkit epäonnistuvat tehtävässään. He kadottavat luostari-ihanteensa ja toimivat arvottomasti Kirkon virassa.

Pastoraalisen vallan väärinkäyttämisessä ja toisten ihmisten hyväksikäytössä on kyse paimenen eli piispan ja papin epäonnistumisesta. Hän on kykenemätön kohtaamaan omaa syntisyyttään eli “pimeää puoltaan”. Häneltä puuttuu tahto tunnistaa ja käsitellä elämäänsä pesiytynyttä syntiä. Näin hänestä tulee tämän ajan tekopyhä uskonnollinen johtaja, jolle Kristus ennusti ankaraa tuomiota (Matt.23). Hän uhraa toisia säilyttääkseen koskemattomana oman täydellisyytensä kuvan.

Narsistinen kirkonmies näkee hengelliset ohjattavansa saaliina. Profeetta Hesekiel luonnehti tarkasti itserakkaita paimenia:

Te pidätte huolta vain itsestänne, vaikka paimenen tulisi huolehtia lampaistaan. Te juotte maidon, käytätte villan vaatteisiinne ja teurastatte lihavimmat lampaat, mutta ette pidä huolta laumastanne (Hes. 32:2-3).

Sellainen paimen lakkaa olemasta isä, aidon rakkauden ja elämän lähteen ikoni. Hänestä tulee kuoleman ja turmeltuneisuuden lähde, joka kylvää kirkollisessa yhteisössä ympärilleen kärsimystä ja kipua. Tällä tavoin toimiva kirkonmies on kohdattava ja pysäytettävä.

Kirkon tapa reagoida ihmisen hengelliseen hyväksikäyttöön tai seksuaaliseen häirintään ja etenkin se pastoraalinen avoimuus, jolla kirkko suhtautuu rikkomuksen tehneeseen sielunpaimeneen ja hänen perheeseensä heijastaa valmiutta käsitellä kirkossa tällaisia asioita. Muussa tapauksessa kirkko pettää pastoraalisen kutsumuksensa ja olemuksensa. Papillinen diakonia merkitsee palvelemista. Papiston jäsenet valitaan Jumalan kansaa varten, kun taas maallikot ovat yhdessä papiston kanssa vastuussa Kirkon elämän hyvinvoinnista. Kukaan Kirkon jäsenistä ei saa jäädä yksin ja toimettomaksi. Kukaan ei pelastu yksinään eikä myöskään lankea yksin. Usein papit on toiminnassaan sidottu tiukasti hallinnollisiin tehtäviin, että heillä jää niukasti aikaa haavoitettujen sielujen eheyttämiseen.

Kristus antoi meille ainutlaatuisen esimerkin palvelemisesta. Hän oli samalla paimen ja uhri. Kristuksen ihmiseksi tuleminen on itsensä tyhjentävän palvelemisen paradoksi. Kristusta nöyryytettiin, hän tyhjensi itsensä nostaakseen ylös kaikki langenneet ja Jumalan rakkaudesta erottautuneet ihmiset. Papin lähetystehtävä on raskas ja merkitsee jatkuvaa huolehtimista synnin ja pahan monin tavoin haavoittamista hengellisistä lapsista. Huolehtiminen ja palveleminen on Kirkon lähetystyön olennainen osa.

Kirkon jäsenen kasteen jälkeinen elämä on täynnä vaikeuksia ja vaatii jatkuvaa valvomista ja valveilla olemista. Saatana käyttää hyväkseen ihmisen huolettoman elämänasenteen. Siksi Kirkon jäsen tulee olla varuillaan ja pitää silmänsä avoimena, etteivät he unohtaisi ikivanhaa vihollista , vaan olisivat valmiina sen hyökkäyksiin. Silloin Jumalan voima on heidän oikeana kätenään. Saatanassa ei ole totuutta. Sen olemassaolo perustuu valheeseen (Joh.8:44). Professori John Romanideksen mukaan läntisen teologian modernit opetukset saatanasta Jumalan vihan instrumenttina tai näkemys, että paholaisen nykyinen voima olisi pelkkää illuusiota ovat vastakkaisia raamatulliselle ja patristiselle todistukselle Jo ensimmäisten kristittyjen mukaan saatana jatkaa toimintaansa maailmassa voimallisena Jumalan vihollisena. Pahuudessa ei ole kunniaa, ei kirkkautta, ei turmeltumattomuutta eikä voimaa, joten pahassa ihmisessä ovat niiden vastakohdat - heikkous, kunniattomuus ja turmeltuminen. Pahuuden synnyttämiä himoja on vaikea ajaa pois, sillä ne sekoittuvat sieluun kauttaaltaan, kasvavat siihen kiinni ja tulevat sen kanssa yhdeksi.

Johannes Siinailainen
(Kuva © Pyykkönen)

Pyhittäjä Johannes Siinailainen kiinnittää huomion saatanan virittämiin sudenkuoppiin:

“Pahat henget lähtevät vapaaehtoisesti tehdäkseen meidät huolettomiksi ja sitten kaapatakseen yhtäkkiä sielunrauhan. Tiedän toisenkin syyn petojen vetäytymiseen: kun sielu on täysin tottunut himoihin ja kerta kaikkiaan omaksunut ne, se on jo oma vihollisensa ja vastustajansa. Esimerkkinä sanotusta ovat pienokaiset: pitkän tottumuksen takia he imevät nisän puutteessa omia sormiaankin.”

Hermaan Paimen rohkaisee ihmisiä kääntymykseen:

“Kääntykää te, jotka vaellatte Perkeleen käskyjen mukaan, jotka ovat hankalia, katkeria, villejä ja irstaita, älkääkä peljätkö Perkelettä, sillä hänellä ei ole mitään valtaa teihin. Minä tulen näet olemaan teidän kanssanne, minä, kääntymyksen enkeli, joka olen häntä mahtavampi. Perkele vain herättää pelkoa, mutta hänen herättämänsä pelko on voimatonta. Älkää siis pelätkö häntä, niin hän teistä pakenee.”

isä Jarmo Hakkarainen

Lähteet

• Chryssavgis, John
  • 1996, Love, Sexuality and the Sacrament of Marriage. Brookline
  • 2000, Soul Mending. The Art of Spiritual Direction. Brookline.
• Emilianos, metropolitan (Timiadis)
  • 1998, Towards Authentic Christian Spirituality: Orthodox Pastoral Reflections. Brookline.
• Gregorios Nyssalainen, pyhä
  • 1967, Acetical Works. Translated by Virginia Wood Callahan. Washington.
• Hakkarainen, Jarmo
  • 2001, Ihminen ajan kuvastimessa (yhdessä Pentti Hakkaraisen kanssa). Joensuu.
• Hakkarainen, Pentti
  • 1998, Pappi ja sisäinen vapaus. - Kirkko luovana yhteisönä. Jyväskylä.
• Harakas, Stanley S.
  • 1992, Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics. Minneapolis.
• Hermaan Paimen
  • 1989, Hermaan Paimen. - Apostoliset isät. Suomentanut Heikki Koskenniemi. Toinen painos. Jyväskylä.
• Hierotheos, archmandrite
  • 1994, Orthodox Psychotherapy. The science of the Fathers. Translated by Esther Williams. Levadia.
• Hierotheos, metropolitan of Nafpaktos and St. Vlasios
  • 1999, Preparing for Pastoral care in the 21st century. - The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 44. Spring-Winter. Numbers 1-4.
• Johannes Krysostomos, pyhä
  • 1981, Kuusi kirjaa pappeudesta. Suomentanut sisar Kristoduli. Joensuu.
  • 1995, Chrysostom: Homilies on the Gospel of Saint John and the Epistle to the Hebrews. - Nicene and Post-Nicene Fathers. Volume 14. Ed. By Philip Schaff. Second Printing. Pebaody.
  • 2005, Puhe siitä, kun Eutropios kirkon ulkopuolelle mentyään vangittiin sekä puutarhasta ja kirjoituksista, ja asioista “kuningatar seisoo oikealla puolellasi. Suomentanut Johannes Seppälä. - Erga 2005. Joensuun yliopiston ortodoksisen teologian vuosikirja. Joensuu.
• On the Priesthood and the Holy Eucharist According to St. Symenon of Thessalonica, Patriarch Kallinikos of Constantinople and St. Mark Eugenikos of Ephesus. 2004, Translated by George Dragas.
• Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen, 1980, Suomentanut Antti Inkinen. Pieksämäki.
• Romanides, John S.
  • 2002, The Ancestral Sin. A comparative study of the sin of our ancestors Adam and Eve according to the paradigms and docrtines of the first. And second-century Church and the Augustinian formulation of original sin. Translation with an Introduction George S. Gabriel. Ridgewood.
• Sahas, Daniel, J.
  • 1988, Response to Joseph J. Alleńs “Parish Life and Changing Interpersonal Relationalships”. - Orthodox Perspectives on Pastoral Praxis. Ed. Theodore Stylianopoulos. Brookline.
• Salminen, Esko
  • 2004, Viestinnällä vallankumoukseen “Demokraattisen toimittajakoulutuksen” aika 1960-luvulta 1980-luvulle. Helsinki.
  • 2006, Mediavallan aika. Politiikka tiedostusvälineissä Mauno Koivistosta Tarja Haloseen. Helsinki.
• Schmemann, Alexander
  • 1961, Some Reflections on Confession.- St. Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 5, No. 3, Fall 1961.
  • 1965, Problems of Orthodoxy in America III. The Spiritual Problem. - St. Vladimir’s Seminary Quarterly. Vol. 9. Number 4. Crestwood.
  • 1974, Of Water and the Spirit. A Liturgical Study of Baptism. Crestwood.
  • 1979, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West. Crestwood.
  • 1983, Liturgy and Life: Christian Development through Liturgical Experience. 2nd Printing. New York.
  • 1988, The Eucharist. Sacrament of the Kingdom. New York.
  • 1990, Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann. Ed. Thomas Fisch. Crestwood.
  • 1991, Celebration of Faith. I Believe. Sermons. Vol.1. Crestwood.
  • 1992, Maailman elämän edestä. Sakramentit ja ortodoksisuus. Suomennos Sirkka Maria Markkanen ja Matti Sidoroff. Pieksämäki. Toinen painos.
• Shevzov, Vera
  • 2004, Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford& New York.
• Simeon Uusteologi, pyhittäjä
  • 1991, Käytännön kilvoittelusta ja Jumalan tuntemisesta. - Filokalia . III osa. Kokoelma pyhien kilvoittelijaisien kirjoituksia. Vanhasta kreikasta suomentanut sisar Kristoduli (Lampi). Pieksämäki.
  • 1996, St Symeon the New Theologian. On the Mystical Life. The Ethical Discourses. Vol. 3: On Virtues and Christian Life. Translated from Greek and introduced by Alexander Golitzin. Crestwood.
  • 1997, St Symeon the New Theologian. On the Mystical Life. The Ethical Discourses. Vol.3: Life, Times and Theology. By Alexander Golitzin. Crestwood.
• Smolitsch, Igor
  • 1964, Geschichte der russischen Kirche 1700-1917. Vol. 1. Leiden.
• Spinka, Matthew
  • 1950, Nicolas Berdyaev. Captive of Freedom. Philadelphia.
• Staniloae, Dumitru
  • 1990, Orthodoxe Dogmatik. II. Band. Aus dem Rumänischen übersetzt von Herman Pitters. Zürich.
  • 2003, Orthodox Spirituality. A Practical Guide for The Faithful and A Definitive for the Scholar. Translated from the original Romanian by Archmandrite Jerome (Newville) and Otilia Kloos. South Canaan.
• Stylianopoulos, Theodore
  • 1991, The Good News of Christ. Essays on the Gospel, Sacraments and Spirit. Brookline.
  • 2003, The Gospel in the Parish: Discovering the Orthodox Evangelical Ethos. - The Orthodox Parish in America. Faithfulness to the Past and Responsibility fot the Future. Edited by Anton C. Vrame. Brookline.
• Tajakka, Veikko (Metropoliitta Tiihon)
  • 1990, Vapaus ja aika Nikolai Berdjajevin filosofisessa ajattelussa. Aatehistoriallinen tutkimus. Joensuu.
• Valkonen Martti
  • 2007, Armottoman haaskauksen kulttuurimuoto. - Anne Kuorsalo, Ilmari Susiluoto ja Martti Valkonen. Venäjä. Kovan linjan energiajätti. Helsinki.
• Van Rossum, Joost
  • 1976, Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian. - St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 20, No. 4.
• Voulgaris, Christos
  • 1992, The Sacrament of Priesthood in the Holy Scriptures - The Place of the Women in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women. Collective volume. Ed. G. Limouris. “Tertios” Publications. Katerini.
• Ware, Kallistos
  • The Spiritual Father in Orthodox Christianity. Www.orthodoxoinfio.com
• Whittaker, Cynthia
  • 1992, The Reforming Tsar: The Redefenition of Autocratic Duty in Eighteenth - Century Russia. - Slavic Review. 51:1.
• Wybrew, Hugh
  • 1990, The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. Crestwood.
• Yannaras, Christos
  • 1984, The Freedom of Morality. Crestwood.
  • 2006, Orthodoxy and the West. Hellenic Self-identity in the Modern Age. Translated by Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline.