Keisari ja kirkko Bysantin keisarikunnassa (opetuspuhe)
Ortodoksi.netista
ja nikealais-konstantinopolilainen uskontunnustus
kreikkalainen ikoni
Kuva: Wikipedia
Konstantinos Suuren (k. 337) jälkeen kristillisen kirkon historiassa on keskusteltu ahkerasti keisarin roolista Kirkon asioissa. Ei ole epäilystäkään, etteikö historioitsijoiden tunnustuksellinen tai filosofinen tausta olisi vaikuttanut heidän johtopäätöksiinsä asiasta. Esimerkiksi 1800-luvun protestanttiset tutkijat tuomitsivat kesaropapismin eli käsityksen, jonka mukaan hallitsija toimii Kirkon päänä. Nämä tutkijat taistelivat hallituksia vastaan reformaation jälkeisessä Pohjois-Euroopassa, jossa kristillisyys madallettiin valtion osastoksi.
Bysantin kirkko ei tunnustanut keisarin ehdotonta valtaa hengellisissä asioissa
Sveitsiläinen historioitsija Jacob Burckhardt (k. 1897) arvosteli voimakkaasti keisarillisen vallan palveluksessa olevaa kristillisyyttä 1853 ilmestyneessä teoksessaan Die Zeit Constantin’s des Grossen. Hän piirtää teoksessaan kuvan petollisesta ja häikäilemättömästä keisari Konstantinoksesta. Tyypillisenä protestanttina ja läntisenä humanistina hän hylkää kaikki kristillisen valtion muodot ja viestittää sellaisiin liittyvää vastenmielisyyttään käyttämällä kristillisestä valtiosta käsitettä Byzantinismus. Toisaalta Burckhardt nimitti kristillistä valtiota myös kesaropapismiksi ja vertasi sitä islamilaisuuteen. Sen hän puolestaan hylkäsi ei-eurooppalaisena.
Venäjällä ortodoksinen kirkko murskattiin valtion konsistoriksi eli osastoksi Pietari Suuren (k. 1725) aikoihin. Venäjän tsaari vaati kirkolta sekä kuuliaisuutta että alistumista valtion johtoon.
Valtio kielsi ortodoksisen kirkon itsenäisyyden sekä sen oikeudet ja vallan. Kirkolle ei jäänyt itsenäisyyttä eikä itsenäistä toimintaympäristöä, sillä valtio piti Venäjällä kaikkea omanaan. Pietari Suuri halusi järjestää ortodoksisen kirkon hallinnon samalla tavoin kuin se oli järjestetty protestanttisissa maissa. Näin Venäjällä vallitsi eräänlainen luterilainen kesaropapismi.
Roomalaiskatoliset historioitsijat puolestaan hyväksyivät keskiajan paaviuden ylivallan ja pitivät sitä jopa normatiivisena. Tällainen asenne näkyy siinä, että ao. historioitsijat näkivät usein myös Kirkon varhaiskauden historian keskiajan valossa ja pitivät bysanttilaista itää keisarillisen vallananastuksen uhrina. Näiden historioitsijoiden mielestä keisari oli siis anastanut paavilta tälle kuuluvan vallan.
Maallistuneet historioitsijat tulkitsivat kirkkohistoriaa kyynisesti keisarillisen vallan ilmentymänä. Toisin kuin luostarielämä virallinen kirkko sitoutui tiukasti keisarilliseen valtaan. Se pakotettiin liittoon keisarikunnan kanssa, ja keisarikunnan kautta kirkolle sallittiin oikeus toteuttaa kristillistä lähetyskäskyä.
Länsimaisten historiantutkijoiden kehittelemä näkemys bysanttilaisesta kesaropapismista on vääristävä. Bysantin ortodoksinen kristillisyys ei tunnustanut keisarin ehdotonta valtaa Kirkon uskon suhteen. Sellaista valtaa Kirkko ei tunnustanut edes patriarkalle, koska se olisi merkinnyt luopumista ortodoksian olemuksesta. Lisäksi bysanttilaiset oppivat aikojen kuluessa tuntemaan syvää vastenmielisyyttä latinalaisen kirkon häikäilemättömiä rajattoman paavinvallan pyrkimyksiä kohtaan.
Bysantin kirkko samasti Kirkon erehtymättömyyden Kristuksen Ruumiiseen, koska Kristus on erehtymätön. Vanhan Kirkon näkemyksen mukaisesti ortodoksinen kristillisyys hylkäsi ajatuksen siitä, että yksi piispa (lännessä Rooman paavi) voisi yksinvaltiaana johtaa kirkkoperhettä. Synodaalisuus suojelee Kirkkoa miltä tahansa uskon asian muuttamiselta, jonka voisi tehdä yksi henkilö (paavi). Samoin ortodoksinen synodaalisuus suojelee protestantismin kaltaiselta yksilöllisen uskonkäsityksen kaaokselta.
Ekumeenisten kirkolliskokousten päätökset eivät perustunut yksilölliseen ja rationaaliseen teologiseen pohdiskeluun. Päätökset kasvoivat Kirkon elämästä ja heijastivat Pyhän Tradition perintönä Kirkon uskoa ja sakramentaalista elämää. Siksi kirkolliskokousten dogmaattiset määritelmät yhdistyivät kiinteästi Kirkon hymneihin ja rukouksiin.
Kristinuskosta muodostui 300-luvun lopulla Rooman keisarikunnan virallinen uskonto
300-luvun loppuun mennessä kristinuskosta muodostui lopullisesti Rooman keisarikunnan virallinen uskonto. Keisari Teodosios Suuren aikana (379–395) Rooman keisarikunta sitoutui kristilliseen arvopohjaan. 27. helmikuuta 380 Teodosios julisti Tessalonikissa ediktillä kristinuskon virallisesti valtion uskonnoksi. Pakanuus kiellettiin ja julistettiin lainsuojattomaksi. Pakanalliset eläinuhrit kiellettiin, samoin käyminen pakanallisissa temppeleissä ja patsaiden palvominen.
Vaikka areiolaisuus hallitsi pitkään germaanien keskuudessa, voitti toinen ekumeeninen kirkolliskokous (Konstantinopoli 381) puolelleen kristittyjen suuren enemmistön. Tilanne ei yllättänyt, koska areiolaisuus ei koskaan saavuttanut keisarikunnassa virallisen opin asemaa. Useimmat kristityt eivät halunneet kieltää Kristuksen täyttä jumaluutta, ja siksi he hyväksyivät Nikean uskontunnustuksen.
Nikean ensimmäisen ekumeenisen synodin jälkeen areiolaisuus ja sille rinnakkaiset harhaopit kuitenkin aiheuttivat riitoja. Riidat johtivat siihen, että keisarit sekaantuivat Kirkon sisäisiin asioihin. Tämä puolestaan hidasti Konstantinopolin piispan aseman kehittymistä. Tilanne muuttui, kun keisari Teodosios muutti Konstantinopoliin vuonna 380. Hän antoi tukensa arkkipiispa Gregoriokselle. Kirkot otettiin pois areiolaisilta ja luovutettiin takaisin ortodokseille.
Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen (Konstantinopoli 381) jälkeen keisari Teodosios kielsi areiolaisilta ja muilta hereetikoilta kirkkojen rakentamisen. Teodosioksen lainsäädäntö ja käytännön toimet osoittavat vakavaa huolenpitoa Kirkosta ja sen uskosta. Juutalaisia kiellettiin menemästä naimisiin kristittyjen kanssa tai omistamasta kristittyjä orjia. Rooman valtio omistautui ortodoksisen uskon ylläpitämiselle.
Toisaalta Teodosioksen laki vuodelta 393 määritteli kunnioituksen myös juutalaisten uskontoa kohtaan ja kielsi juutalaisten synagogien tuhoamisen.
Nyt Rooman valtio suojeli kirkkoa virallisesti. Valtaistuimella istui Jumalan valittu, vallan edustaja, joka saattoi joka hetki vedota Jumalaan – ja joka myös vetosi. Jumalan Pyhän Hengen nähtiin ohjaavan keisarin toimintaa. Se täydensi hänen hurskauttaan, ilmaisi hänen viisauttaan ja oikeudenmukaisuuttaan ja loi kuvan keisarista ihmiskunnan hyväntekijänä. Nämä käsitykset olivat keisarillisen valtaideologian lähtökohtana.
Bysantin keisarilla oli erityistilanteissa valta kumota lakeja ja kanoneja
Bysantissa Kirkon ja valtion katsottiin olevan peräisin samasta arvovallasta. Jumala perusti Kirkon, ja valtion syntyminen on Jumalan kaitselmuksen työtä maailmassa. Kuitenkin Kirkon ja valtion välillä on huomattavia eroja. Apostolinen ja katolinen kirkko ei rajoitu paikkaan tai aikaan, mutta valtio toimii ajassa, on luonteeltaan epävarma ja voi historian kuluessa kadota. Kirkon tehtävänä pelastuksen yhteisönä kutsua ja valmistaa jäseniään iankaikkista elämää varten. Valtion tehtävä taas on taata kansalaisilleen turvallinen ja rauhallinen elämä valtion rajojen sisällä.
Bysanttilainen valtaideologia ilmaisi kunnianhimoista näkyä ja vaatimusta, mutta samalla se kuvasti pahaenteistä ja epävarmaa pyrkimystä. Tosiasiassa kaksi järjestystä, hengellinen ja ajallinen, eivät voi koskaan yhdistyä yhdeksi järjestelmäksi.
Bysantin keisarikunnan toteutumaton unelma oli ekumeeninen, koko asutun maailman käsittävä kristillinen yhteisö, jota keisari hallitsi ja jota ortodoksinen kirkko johti hengellisesti. Ajatus yhdisti Rooman keisarikunnan ja kristillisen kirkon universalismi yhdeksi ainoaksi yhteiskuntapoliittiseksi ohjelmaksi. Siinä korostui teologinen näkemys, jonka mukaan ihminen on kaikissa elämänsä ulottuvuuksissa olemukseltaan jumalakeskeinen ja lisäksi hän on vastuussa koko luomakunnan kohtalosta.
Keisari Konstantinoksen kääntyminen kristinuskoon teki tästä näkemyksestä konkreettisen ja saavutettavissa olevan päämäärän. Alkuperäistä innostusta, jolla kristillinen kirkko hyväksyi keisarin tuen ja suojeluksen, ei juurikaan myöhemmin tarkistettu. Ei esimerkiksi pohdittu luovasti valtion tai maallisten yhteisöjen luonnetta ja tehtävää syntiin langenneen ihmiskunnan elämässä. Oletettiin yksipuolisesti, että valtiosta voisi tulla sellaisenaan kristillinen.
Konstantinos Suuren aikana kristillisessä ympäristössä muotoiltiin ensimmäisen kerran ajatus keisarin viran papillisesta luonteesta. Ajatuksen luoja oli Konstantinoksen elämäkerran kirjoittaja, hovipiispa Eusebios Kesarealainen (k. 340). Uusplatonismin hengessä Eusebios maalasi potretin ihannehallitsijasta ja julisti, että keisari Konstantinos sopi tähän mielikuvaan hallitsijasta hyvin.
Bysanttilaisella ja patristisella kaudella hyväksyttiin Eusebioksen luoma ihannekuva, mutta ihmiset tiesivät, etteivät hallitsijat voineet toteuttaa sitä käytännössä. Kristillisen teologian käsittein imperium ymmärrettiin Jumalan hallitsijalle antamana henkilökohtaisena armolahjana, joka antoi keisarille piispallisia valtuuksia. Hallitsijan velvollisuudeksi puolestaan nähtiin pakanoiden kristillistäminen koko maailmanlaajuisessa keisarikunnassa.
Kanoniseen muotoon Eusebioksen esittämä käsitys ihannehallitsijasta päätyi Antiokian titulaaripatriarkka ja kanonisti Teodoros Balsamonin (k. 1195) kynästä. Balsamon eli lähellä keisarillista Angelos-dynastian hovia ja työskenteli keisari Manuel I:n Komnenoksen hallinnossa.
Tuohon aikaan Konstantinopolissa asui tuohon noin 400.000 ihmistä. Esimerkiksi Venetsian asukasluku oli noin 80.000 ja Rooman noin 50.000. Konstantinopoli oli kasvanut väestömäärältään merkittävästi 1000- ja 1100-luvulla. Kaupungissa oli huomattavia palatseja, kirkkoja ja luostareita.
Bysantin keisarilla oli erinäisiä liturgisia etuoikeuksia. Kun hänet oli voideltu hallitsijaksi, hän saattoi papiston tavoin liikkua vapaasti alttarissa. Tässä suhteessa keisarilla oli lähes papilliset oikeudet.
Keisari ymmärrettiin ”Jumalan ystäväksi”. Sakramentaalisessa mielessä hänen ”piispallista” tehtäväänsä ei kuitenkaan ymmärretty. Tilannetta kuvaa luonnehdinta, että vaikka hengellisillä johtajilla oli toisinaan täysi syy epäillä keisarin opillista luotettavuutta, keisarin tehtävän ihanteellisuuden he kuitenkin yksimielisesti hyväksyivät.
1100-luvun Konstantinopolista puhuttaessa olisi vääristävää antaa Kirkon ja valtion suhteista yksiselitteinen kuva. Bysantissa ei ollut selkeästi määriteltyä käsitystä valtiosta Kirkosta riippumattomana kokonaisuutena. Keisarikunnassa vaikutti ortodoksinen kirkko, johon kuului jokainen kastettu jäsen. Bysantin pääkaupungissa tämä tarkoitti 1100-luvulla lähes jokaista ihmistä.
Se on kuitenkin selvää, että keisarin asema ortodoksisessa kirkossa oli keskeinen ja että häneltä toivottiin aktiivisuutta kirkollisessa hallinnossa. Tämä keisarin tehtävän traditio näkyy kanonisti Balsamonin kanonisessa ajattelussa. Balsamon hyväksyi tradition ja kehitti sitä edelleen.
Paul Magdalino tekee huomion, että keisarillisen palatsin virkamiehenä Balsamon puolusti ja oikeutti keisarilliset etuoikeudet Kirkossa. Balsamon lainaakin tulkinnoissaan enemmän keisarillisia lakeja kuin kirkolliskokousten päätöksiä. Hän kutsuu keisari Justinianoksen (k. 565), Leo VI:n (k. 912) ja Aleksios I:n Komnenoksen (k. 1118) lainopillisia päätöksiä tasavertaisiksi seitsemän pyhän ja ekumeenisen kirkolliskokouksen Isien kanonisten päätösten kanssa. Toisinaan näyttää siltä, että Balsamon pitää keisareiden päätöksiä jopa ylivertaisina.
Bysantin keisarilla oli erityistilanteissa valta kumota lakeja ja kanoneja. Hän oli siinä merkityksessä lain yläpuolella. Keisaria ei sitonut keisarillinen lainsäädäntö eivätkä Kirkon kanonit.
Balsamon kuitenkin korosti, että keisari saattoi käyttää kumoamisvaltaansa ainoastaan poikkeustapauksissa ja hyvistä syistä. Lisäksi on huomattava, että Kirkon dogmaattisiin kysymyksiin keisari ei ollut lupa sekaantua.
Keisarin jumaloimisen hellenistiset juuret
(kuva © Hannu Pyykkönen)
Konstantinopolin patriarkka pyhä Fotios Suuri (patriarkkana 858–867 ja 877–886) kyseenalaisti muutama vuosisata myöhemmin määrätietoisesti keisarin papillisuuteen liittyvän ideologian.
Lakikokoelmassa nimeltä Eisagoge Fotios toteaa, että patriarkka on ”Kristuksen elävä ikoni”. Fotioksen mukaan patriarkalla on oikeus ojentaa hallitsijaa, joka jättää ottamatta huomioon Kirkon opin ja toimii epäoikeudenmukaisesti.
Keisarin jumaloimisella oli varhaiset juurensa hellenismissä. Mikä oli hellenistisen kuninkuusajatuksen ja kristillisen teologian suhde?
Sen paremmin Uudessa Testamentissa kuin varhaiskristillisessä kirjallisuudessakaan ei käsitellä poliittista ideologiaa systemaattisesti. Toisaalta on tärkeää huomata, että Uusi Testamentti esittää Rooman valtaan vähintään kolme erilaista lähestymistapaa. Kristus julistaa Pilatuksen edessä: Minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta (Joh. 18:36). Pyhä apostoli Paavali puolestaan tunnustaa, että valtio on lähtöisin Jumalasta siinä määrin kuin se palvelee hyvää (Room. 13:1-7). Ilmestyskirjan kirjoittaja taas kiroaa Rooman ”uutena Babyloniana (Ilm. 18 luku).
Sekä ennen että jälkeen Konstantinoksen kristityt pitivät Rooman keisaria kaitselmuksellisena taloudenhoitajana maallisissa asioissa. Näihin asioihin sovellettiin langenneen maailman metodeja ja logiikkaa, mutta silti niissä oli myös jumalallinen kaitselmus. Konstantinoksesta lähtien keisari kuitenkin toteutti lähetystehtäväänsä ymmärtämällä todellisesti luomakunnan päämäärän, jota ennakoitiin Kirkon mysteerioissa. Kristityt hyväksyivät sen, ettei langennut maailma voinut muuttua yhdessä yössä keisarillisella lainsäädännöllä. Lopullinen päämäärä, Jumalan valtakunta, oli kuitenkin keisarille ja Kirkolle yhteinen. Keisarillisen vallan oletettiin takaavan Kirkolle vapauden ja suojeluksen.
Rooman rauhan (pax romana) olennaiset elementit, yhtenäisyys, universaalisuus ja järjestys olivat myös maailmanlaajuisen kristillisen kirkon erottamattomia velvollisuuksia ja mielenkiinnon kohteita. Myöskään Rooman keisari ei voinut enää toimia ilman huolenpitämistä Kirkon ykseydestä, universaalisuudesta ja hyvästä järjestyksestä. Jakaantunut kirkko olisi merkinnyt jakaantunutta keisarikuntaa.
Bysantin keisarikunnan yhteiskuntaihanne ilmaistiin keisari Justinianoksen kuudennen Novellan (535) kuuluisassa tekstissä: On olemassa kaksi suurinta lahjaa, jotka Jumala on antanut ihmisrakkaudessaan korkeuksista: pappeus ja keisarillinen valta. Ensimmäinen palvelee Jumalan asiaa, toinen ohjaa ja hallitsee inhimillisiä asioita.
Keisari Justinianoksen mukaan Jumalan asioiden ja inhimillisten asioiden välillä vallitsee sinfonia eli sopusointu. Tämä sopusointu perustuu Kristuksen ihmiseksi tulemiseen, joka yhdisti jumalallisen ja inhimillisen luonnon siten, että Kristuksen persoona on sekä maallisen että kirkollisen hierarkian ainutlaatuinen lähde.
Tämän lähestymistavan perusvirhe on otaksumassa, että ihanteellinen ihmisyys, joka ilmaistiin lihaksi tulemisessa Jeesuksen Kristuksen persoonassa, voidaan riittävästi ilmaista myös Rooman keisarikunnassa. Bysanttilainen teokraattinen ajattelu perustuikin eräänlaiselle ”toteutuneelle eskatologialle”. Keisari Justinianoksen ajatus sisältää otaksuman, jonka mukaan Jumalan valtakunta olisi jo tullut voimaan maailmassa ja historiassa.
Kirjallisuutta
- Angelov, Dimiter, 2007, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330. Cambridge.
- Burckhardt, Jacob, 1898, Die Zeit Constantin’s des Grossen. Leipzig.
- Florovsky, Georges, 1979, Ways of Russian Theology. Part One. Collected Works of Georges Florovsky. Volume Five. Belmont.
- Gallagher, Clarence SJ
- 2002, Church Law and Church Order in Rome and Byzantium. A Comparitive Study. Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs. Vol. 8. Ashgate Variorum.
- 1947, Les regestes des actes du patriarchat de Constantinople. I. Les actes des patriarches, fasc. ii et iii: Les regestes de 715 á 1216. Paris.
- Hakkarainen, Jarmo, 2013, Bysantin kaksi maailmaa. Kirjoituksia Bysantin keisarikunnasta ja Pyhien Isien terapeuttisesta teologiasta. Joensuu.
- Magoulias, Henry J., 1982, Byzantine Christianity. Emperor, Church, and the West. Detroit
- Meyendorff, John, 1989, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A.D. Crestwood.
- Simon, Dieter, 1984, Princeps legibus solutes: die Stellung des byzantinischen Kaisers zum Gesetz. – Gedäctnisschrift für Wolf gang Kunkel. D. Nörr & D. Simon (eds). Frankfurt.
- Taft, Robert F., 2006, Through Their Own Eyes. Liturgy as The Byzantines saw It. Berkeley.
- Treadgold, Warren, 1997, A History of the Byzantine State. Stanford.
- Vasiliev, A. A., 1982, History of the Byzantine Empire. Volume I. Madison. Wisconsin.
- Vryonis, Speros, Jr., 2005, The Patriarchate of Constantinople and the State. – Orthodoxy & Western Culture. A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday. Edited by Valerie Hotchkiss and Patrick Henry. Crestwood.