Bysantin keisarikunnan kirjallisesta toiminnasta

Bysantin keisarikunnan luova kirjallinen toiminta oli 700- ja 800-luvuilla ensisijaisesti munkkien käsissä. Munkkeihin lukeutuivat muun muassa pyhä Teofanes Tunnustaja (k. 818) ja pyhä Teodoros Studionilainen (k. 826).

Theodoros Studionilainen
muistopäivä 11.11.
(Kuva © Pyykkönen)

Maallinen virkamiesluokka hallitsi Bysantin kirjallisuutta 800-luvun puolivälistä 1000-luvulle. Vasta 1100-luku toi mukanaan bysanttilaisen ammattikirjailijakunnan, kuten Teodoros Prodromoksen (k. noin 1170), Johannes Tzetzeksen (k. 1185) ja Eustatios Tessalonikilaisen (k. noin 1195). Monet kirjailijoista olivat samalla opettajia ja - uransa loppupuolella - piispoja.

Filosofi Mikael Psellos (k. noin 1078) oli aikansa merkittävimpiä reettoreita ja historiankirjoittajia. Pselloksen kaltaisten kirjailijoiden vaikutus ympäristöön oli vaatimaton. Aikalaiset eivät ymmärtäneet häntä. Sen sijaan monet pitivät esikuvanaan Teodoros Prodromoksen runoutta. Teodoroksen kuolemaa valitettiin proosa- ja runokirjallisuudessa. Hänen runouttaan jäljittelivät monet.

Pyhää ihmistä arvostettiin enemmän kuin keisaria

Bysanttilaisen kirjallisuuden sankareilla oli oikeudenmukaisuuden lisäksi erityisesti kristillisiä hyveitä: jumalanpelkoa ja nöyryyttä. Bysanttilaiset eivät juurikaan arvostaneet antiikin esikuvan mukaista ruumiin voimaa ja sotilaskokemusta. Vasta 900-luvulla bysanttilaiseen kirjalliseen kulttuuriin kotiutui niin sanottu ritarikultti.

Sattumalla lienee osuutensa siihen, että vähän myöhemmin Bysantin taiteeseen ilmestyi kuva sotaisesta pyhästä ihmisestä ja että 1000-luvulla kolikoissa kuvattiin jälleen sota-asuinen keisari.

Ruumiillisesta kauneudesta tuli varsin myöhään hyve Bysantissa. Torjuttavina ominaisuuksina pidettiin jopa järkevyyttä ja hyvää koulutusta sekä lukeneisuutta ja kaunopuheisuutta.

Bysanttilaiset arvostivat avioliittoa, mutta pitivät naimattomuutta suuriarvoisempana. Keisaria arvostettiin maallisena sankarina, mutta pyhä ihminen oli Jumalan Valtakunnan elämän seuraajana arvostetumpi kuin keisari. Pyhä askeetti ei etsinyt maallista menestystä ja kunniaa eikä tavoitellut maallisia asioita. Pyhän ihmisen elämä oli riippumatonta ajasta ja paikasta. Hän otti vastaan kilvoituksessa Jumalan armon.

Pyhä ihminen saattoi muun muassa elää kaikessa rauhassa villieläinten keskellä. Hän oli köyhä ja likainen, mutta samalla luonnon ja yhteiskunnan herra. On syytä painottaa, että kuva pyhästä ihmisestä ei ollut luonteenomaista pelkästään hagiografioille. Pyhän ihmisen kuvaaminen syntyi jo ennen bysanttilaista kautta, ja se edusti jyrkkää vastakohtaa antiikin ihmisihanteelle.

Kaikkia kolmea bysanttilaista ihannetyyppiä, oikeudenmukaista keisaria, ylimaallista pyhää ihmistä ja 900-luvulta lähtien ilmaantuvaa ritarihahmoa voidaan luonnehtia eeppisiksi. Näistä ihannetyypeistä syntyi monenlaisia tarinoita ja kertomuksia.

Luovuus Pyhän Hengen toimintaa kirjailijassa

Venäläisen Bysantin tutkijan Alexander Kazhdanin (k. 1997) mukaan bysanttilaista kirjallisuutta on lähestyttävä inhimillisen ja toiminnallisen luovuuden näkökulma. Meidän on syytä löytää hänen korostamansa Homo byzantinus, bysanttilainen ihminen, kirjallisuuden luoja, kuluttaja ja kirjallisten teosten kohde. Lähestymistapa sisältää kolme ongelmaa: kirjailijan, kuulijakunnan ja muut asiaan osalliset ihmiset.

Ensimmäinen ongelma nostaa esiin kysymyksen kirjailijan itsetietoisuudesta. Kun verrataan pyhän Teofanes Tunnustajan (k. 818) kirjoittaman Kronikan johdantoa varhaisten kreikkalaisten historioitsijoiden, mukaan lukien 300- ja 400-luvun kirkkohistorioitsijoiden johdantoihin, havaitaan että Teofanes jätti tietoisesti persoonallisuutensa taka-alalle. Hän ei tuo johdannossaan esille henkilökohtaisia tuntemuksiaan päivänpolttavista poliittisista ja yhteiskunnallisista kysymyksistä. Teofanes loi ”anonyymin” kronikan.

Vastaavaa on monissa hagiografisissa teoksissa, joissa kirjoittaja vaikenee henkilöllisyydestään ja painottaa kyvyttömyyttään täyttää ylevää tehtäväänsä. Tämä yksilöllisyyden häivyttäminen on syytä nähdä ajan kirjallisena rakenteena. Kirjailijan luovuutta ei koettu Bysantissa henkilökohtaisena ominaisuutena, vaan Pyhän Hengen toimintana kirjoittajassa. Käsitys poikkeaa ratkaisevasti antiikin traditiosta, jossa kiinnitettiin huomiota inhimillisen elämän luovuuteen.

Toinen tärkeä kirjailijaa koskeva kysymys liittyy bysanttilaisen kirjallisuuseliitin olemassaoloon, erityisesti sen säilymiseen ja eliitissä mahdollisesti tapahtuneisiin muutoksiin. Hans-Georg Beckin mukaan useimmat bysanttilaiset kirjailijat olivat lähtöisin ylemmistä yhteiskuntaluokista, joilla oli sekä poliittista että yhteiskunnallista valtaa. Näin yhdenmukainen bysanttilaisten kirjailijoiden kuva ei ole kuitenkaan ole.

Patriarkka Fotios oli monipuolisesti lahjakas kirkonmies

Bysantin keisarikunnan historian huomattaviin ja mielenkiintoisiin aikakausiin lukeutuu ennen kaikkea 800-luku. Se oli voimakkaan humanistisen hengen aikaa. Konstantinoksen ja Metodioksen ansiosta idän kristillisyys ja bysanttilainen kulttuuri laajeni slaavilaiskansojen keskuuteen. Arabit ja kristikunnan läntinen osa tulivat niin ikään bysanttilaisen kulttuurin vaikutuspiiriin.

Ikonoklastisen riidan väistyttyä bysanttilaiset kehittivät uuden synteesin kahden merkittävän kulttuuriperinteen, ortodoksisen kristillisyyden ja antiikin kreikkalaisen kulttuurin välille. Synteesissä ilmeni 800-luvun bysanttilaisen renessanssin ja humanismin henki.

Bysantin luovimmat kirjailijat elivät 800-luvun alkupuolella luostareissa. Melkein kaikki tuon ajan kirjoittajat olivat munkkeja. Kuitenkin jo 800-luvun puolivälissä munkit alkoivat väistyä hallitsevasta asemastaan Bysantin kirjallisuudessa.

800-luvun ehdottomasti merkittävin kirjallinen henkilö oli Konstantinopolin ekumeeninen patriarkka Fotios. Fotios kuului konstantinopolilaiseen aatelissukuun. Hänen kirkollisesti tunnetuin sukulaisensa oli patriarkka Tarasios (784-806). Tarasioksella oli suuri vaikutus keisarinna Ireneen (k. 802), joka kutsui koolle seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokoukseen Nikeaan. Tämä kirkolliskokous tuomitsi ikonoklasmin.

Fotios tunsi laajasti Kirkon perinnettä ja klassista kulttuuria. Hänen koulutuksestaan ja opettajistaan ei juurikaan tiedetä. Fotioksen itsensä uskotaan opettaneen Magnauran palatsin yliopistossa ennen kuin hänet valittiin Konstantinopolin patriarkaksi. Paul Lemerle väittää, että Fotios toimi hallituksen korkeassa virassa ja ohjasi sen ohessa tutkijoita ja opiskelijoita.

Pyhä Fotios oli Bysantin hengellisen ja henkisen renessanssin merkittävin edustaja. Ortodoksisuuden puolustajana hän vastusti kaikkia, jotka erottautuivat Kirkon totuudesta. Patriarkka Fotios nousi vastustamaan Rooman paavi Nikolaus I:n (858-867) ajamaa tyrannimaista despotismia.

Fotioksen mielestä paavi keskitti kaiken poliittisen arvovallan itselleen. Muuan aikalainen arvioi paavia seuraavasti: ”Nikolaus piti itseään koko maailman keisarina (Nicolaus totius mundi impretorem se fecit).” Nikolauksen rajaton kunnianhimo innoitti häntä sekaantumaan epäkanonisesti Idän maakuntien kirkolliseen elämään, erityisesti Bulgariassa. Paavi vaati myös, että kirkkohallinnollisissa kiistakysymyksissä korkeimmaksi vetoomustuomioistuimeksi tuli tunnustaa hänet. Konstantinopoli kuitenkin vastusti paavi Nikolauksen pyrkimyksiä patriarkka Fotioksen vihkimistä koskevassa kanonisessa riidassa. Riita Vanhan ja Uuden Rooman välillä muodostuikin avoimeksi säröksi ja aiheutti idän ja lännen kristillisyyden välillä ensimmäisen ekskommunikoinnin ja skisman.

Fotios näki selkeästi, että paavin universaalisen vallan (episcopus universalis) kehittäminen uhkasi Kirkon ykseyttä. Hänen mielestään paavin vaatimukset olivat epäkanonisia ja mahdottomia hyväksyä. Fotios hylkäsikin paavin vaatimukset kirkko-opillisesti ja kanonisesti sairaana ilmiönä.

Patriarkka Fotios halusi yhdistää Balkanin kansat kirkollisesti ja kulttuurisesti Bysantin keisarikuntaan. Bysantin ja Bulgarian hengellinen liittolaisuus 800-luvulla merkitsi tärkeää aikaa Balkanin myöhempiä historian vaiheita ajatellen. Fotioksen Bulgariaa koskevan kirkkopolitiikan luonne ilmenee hänen kirjeestään tsaari Borikselle. Patriarkka tuo esille ekumeenisten kirkolliskokousten määrittelemän opin, korostaa kristillisyyden ylivertaisuutta pakanuuteen verrattuna sekä kuvaa ortodoksisen teologian ja etiikan ajattomuutta ja kristillistä filosofihallitsijaa.

Patriarkan päämääränä oli yhdistää Bulgaria Bysantin keisarikuntaan yhteisen ortodoksisen uskon kautta. Fotios ymmärsi, että ellei bulgaarien hallitsijalla ole myönteistä asennetta ortodoksiseen kirkkoon, hänen kirkkopolitiikkansa ei toteudu. Siitä johtui kirjeen isällinen ja opettava sävy. Ongelmaksi muodostui se, että kirjeen sisältö jäi ilmeisesti Borikselle epäselväksi. Hän ei liene ymmärtänyt Fotioksen ortodoksisen uskonesityksen muotoiluja.

Fotiosta kiinnosti syvästi historia. Hän tulkitsi historiaa käyttäen hyväksi ortodoksisen teologian empiiristä metodia. Hän ymmärsi, että kristillinen kausi merkitsi historiassa antiikin ajan voittavaa uutta aikaa, kristillisen kirkon historian traditiota.

Patriarkka Fotioksen mukaan ekumeenisten kirkolliskokousten työ uudisti ja eheytti Kirkon elämää ja loi perustan opilliselle, kulttuuriselle ja taiteelliselle sopusoinnulle. Tämä ilmeni selkeästi 800-luvun bysanttilaisen kirkollisen taiteen ja kirjallisuuden elpymisessä. Kuvainraastajista saavutettu voitto oli tärkeä Kirkon historiallisen ajattelun ja toiminnan voitto.

Patriarkka Fotios piti Hagia Sofiassa kolme merkittävää opetuspuhetta pyhistä ikoneista. Kaksi niistä on säilynyt jälkipolville. Fotios vertaa ikonoklasmia areiolaisuuteen. Hänen mielestään areiolaisuus ja ikonoklasmi perustuvat samaan ”saasteeseen”.

Patriarkka Fotios kirjoitti poleemisesti latinalaisia vastaan

Fotios oli ensimmäinen bysanttilainen teologi, joka kirjoitti poleemisesti latinalaisia vastaan. Tässä suhteessa hänen teologinen tuotantonsa keskittyy kahteen kysymykseen. Ensimmäinen liittyy siihen, että Rooman paavi Nikolaus I sekaantui epäkanonisesti kysymykseen patriarkka Fotioksen kanonisesta valinnasta ja asettamisesta ekumeeniseksi patriarkaksi. Toinen on kysymys Pyhän Hengen lähtemisestä myös Pojasta (filioque). Sen motiivina oli latinalaisten filioque-lisäys uskontunnustukseen ja tähän lisäykseen liittynyt, Moraviassa tapahtunut hyökkäys bysanttilaisten lähetyssaarnaajien kimppuun.

Patriarkka Fotioksen mukaan läntisen kirkonosan filioque-lisäys uskontunnustukseen merkitsi vakavinta teologista kiistakysymystä ortodoksisuuden ja Rooman välillä. Mystagogiassaan Konstantinopolin esipaimen tukeutuu itse Kristukseen, ”ääneen, joka sanoo, että Pyhä Henki lähtee Isästä”. Patriarkka luonnehti filioqueta pilkaksi Pyhää Henkeä vastaan. Tämä harhaoppi ansaitsi hänen mukaansa jo yksinään ”tuhat anateemaa”.

Filioquen kannattajille hän toteaa, ettei ole liian myöhäistä tulla tietoiseksi jumalattomuudesta ja vahvistaa apostolisen ja katolisen kirkon oikeaa oppia.

Latinalaisessa teologiassa Jumalaa koskevan opin keskeisin periaate liittyy Jumalan olemukseen. On syytä huomioida, että aluksi latinalaisen lännen ja bysanttilaisen idän välillä ei ollut filioque- riitaa. Tämä riita siis ei ollut riita vanhan Rooman ja uuden Rooman patriarkaattien kesken, vaan siinä oli kyse opillisesta riidasta frankkien ja idän ja lännen roomalaisten välillä.

Teologisessa ajattelussaan Fotios säilyi uskollisena varhaisempien kirkolliskokousten ja Pyhien Isien määritelmille. Pyhän Kolminaisuusopin kannalta tärkeimmät Kirkon opettajat olivat Fotiokselle kappadokialaisisät, jotka olivat kehittäneet keskeiset käsitteet, joita hänkin kolminaisuusteologiassaan käyttää: olemus (ousia), persoona (hypostasis) sekä niiden ominaisuudet (idiomata).

Fotiokselle jumaluuden keskeinen nimittäjä on Isä Jumala. Pyhän Hengen olemus ei siis mitenkään voi lähteä Pojasta tuhoamatta ja turmelematta samalla Pyhää Kolminaisuutta. Pyhä Fotios oli vakuuttunut, että filioque-oppi eli oppi Pyhän Hengen lähtemisestä Isästä ja Pojasta johtaa polyteismiin eli monijumalaisuuteen. Esipaimenen mielestä lännen filioque-lisäys merkitsikin äärimmäistä julkeutta, joka ”väärensi pyhän ja hengellisen uskontunnustuksen”.

Kysymystä filioquesta käsiteltiin Bysantissa teologisesti patriarkka Gregorios Kyproslaisen aikana Konstantinopolin kirkolliskokouksessa 1285. Kokous torjui lännen kirkon opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä myös Pojasta. Patriarkka Gregorioksen toiminta valmisti tietä Pyhän Gregorios Palamaksen (k. 1359) teologiselle synteesille 1300-luvulla.

Patriarkka Fotios oli monipuolisesti sivistynyt mies

Pyhä Fotios Suuri kreikkalaisen Pendelin luostarin kirkon ikonissa.
(kuva © Hannu Pyykkönen)

Patriarkka Fotioksen tieteellinen maine perustuu ennen muuta hänen kreikkalaisen kirjallisuuden antologiaansa Myriobiblos (Tuhannet kirjat). Teos tunnetaan myös nimellä Bibliotheke (Kirjasto). Se on bysanttilaisessa kirjallisuudessa ainutlaatuinen antologia, kriittinen ja tarkka 279 teoksen kokoelma antiikin ajoista 800-luvulle. Arviot teoksen syntyajasta vaihtelevat vuosien 855 ja 886 välillä.

Fotios viittaa usein Platoniin ja Aristoteleeseen, mutta ei arvioi heidän teoksiaan. Kristillisen kirkon teologisia teoksia hän sen sijaan kommentoi tiukan ortodoksisesti. Esimerkiksi Aleksandrian kirkon opettajaa Origenesta (k. 254) Fotios arvostelee kirpeästi. Patriarkan mielestä Origenes häpäisee Pyhän Kolminaisuuden opettaessaan, että Poika luotiin Isän kautta ja Pyhä Henki Pojan kautta ja että koko luomakuntaa hallitsee Isä, järjellisiä olentoja Poika ja että niitä, jotka pelastuvat, hallitsee Pyhä Henki. Lisäksi Fotios löysi Orgeneksen kirjoituksista myös muita väärinkäsityksiä ja järjettömyyksiä.

Pyhä Fotios Suuri ihaili erityisesti pyhän Johannes Krysostomoksen selkeää ja jokapäiväiseen todellisuuteen sidottua kirkollista opetusta. Krysostomoksen teosten ja henkilökuvan vaikutus näkyykin siinä, että Fotios arvosteli ankarasti aleksandrialaisen teologisen koulun allegorista Raamatun tulkintaa.

Patriarkka Fotioksen pääteoksia on myös Amfilokhia (Vastauksia Amhilokiokselle), joka on kokoelma teologisia ja filosofisia kirjoituksia. Kirjoitukset osoittavat kirjoittajan laajat ja monipuoliset tiedot sekä patristisesta teologiasta että maallisista tieteistä.

Patriarkka Fotioksen homiliat eli opetuspuheet sisältävät tärkeää tietoa ajan historiasta. Kolmas ja neljäs homilia kertovat venäläisten hyökkäyksestä Konstantinopoliin 860, ja kymmenes kuvaa Jumalansynnyttäjän pyhitetyn palatsikappelin vihkimistoimitusta vuonna 864.

Patriarkalta on säilynyt myös 200 informatiivista ja elegantisti kirjoitettua kirjettä. Ne kuvastavat Fotioksen henkilöä patriarkkana, yhteiskunnallisena vaikuttajana ja humanistina. Lisäksi ne antavat lisätietoa aikakauden hengestä ja tapahtumista.

Patriarkka Fotios oli monipuolisesti sivistynyt kirkonmies. Hänen laaja tietämyksensä teologisesta ja maallisesta kirjallisuudesta yhdistyi käytännölliseen kristilliseen elämään. Fotios puolusti rohkeasti oikeudenmukaisuutta. Keisari Mikael III:n murhan (867) jälkeen patriarkka kutsui uutta keisaria Basileios I: tä murhaajaksi.

Fotios ilmaisi opetuksissaan selkeästi Kirkon ja valtion suhteen. Keisari on valtion ja patriarkka kirkon pää. Keisarin ja patriarkan tulee työskennellä yhteistyössä koko ihmiskunnan parhaaksi. Tämä näkemys esitetään selkeästi myös keisari Basileios I:n julkaisemassa bysanttilaisessa lakikokoelmassa Epanagoge, jonka kirjoittajana pidetään patriarkka Fotiosta.

Bysanttilaisen jumalanpalveluksen lähtökohtana on muisteleminen

Seuraava bysanttilaiseen kirjallisuuteen liittyvä ongelma on kysymys kuulijakunnasta. Aluksi on ehkä paikallaan pohtia: oliko bysanttilainen kirjallisuus suullista vai kirjallista?

Teatteri oli antiikin aikana massakulttuurin tärkein edustaja, koska jumalien kunniaksi järjestetyissä juhlissa esitettiin näytelmiä. Keskiajan Bysantissa kansan yhteen kokoontumisen paikka oli yhteinen eukaristinen liturgia. Bysanttilainen teatterielämä kuihtui, koska bysanttilaiset näytelmät oli tarkoitettu pikemmin tarkoitettu luettaviksi kuin näyteltäviksi.

Konstantinopolin eukaristinen jumalanpalvelusjärjestys noudatti länsisyyrialaista perinnettä. Konstantinopolissa vaikutti 300-luvulla muutamia syyrialaisen ja kappadokialaisia piispoja. Syyrialaisista merkittävin oli pyhä Johannes Krysostomos (k. 407). Konstantinopolilaisen liturgisen käytännön luonne ilmenee hänen kirjoituksissaan ja osoittaa Bysantin pääkaupungin seuranneen antiokialaista liturgista traditiota. Kirkkoisän Konstantinopolin arkkipiispakauden (398-404) kirjoitukset ovat ensimmäinen todistus konstantinopolilaisesta liturgisesta käytännöstä.

Bysanttilaisessa kristillisyydessä alettiin 500-luvulta lähtien lukea jumalallisessa liturgiassa ns. salaisia rukouksia (kreik. mystikos). Eukaristisen anaforan salaisesta lukemisesta muodostui Bysantissa 700-luvulla vähitellen yleisesti hyväksytty käytäntö. Jumalanpalvelus sai pyhän Dionysios Areopagitan hengessä entistä enemmän mystisen luonteen.

Samalla vuosisadalla, erityisesti keisari Justinianos Suuren aikana (527-565), bysanttilainen jumalanpalvelusjärjestys muuttui ”keisarilliseksi”. Bysantin eukaristinen jumalanpalvelus omaksui lisää rituaalista loistoa ja teologista selitystä. Jälkimmäinen oli seurausta kristologisista väittelyistä. Jumalanpalvelus muotoutui ajan oloon vertauskuvalliseksi näytelmäksi sisääntuloineen, ja poistumisineen ja saattoineen. Kirkkorakennus verhottiin monimuotoiseen symboliikkaan.

Bysanttilaista liturgiaa voidaan luonnehtia Hagia Sofian eli Konstantinopolin suuren kirkon eukaristiseksi palvelukseksi. Se saavutti liturgisen synteesin 900-luvulla. Bysanttilaisen jumalallisen liturgian myöhäisempi kehitys tapahtuikin paljossa luostarikäytännössä.

Bysanttilaisen jumalanpalveluksen lähtökohtana on muisteleminen. Jumalan suurenmoisten tekojen muistelemisella on keskeinen sija Psalmien kirjassa, jolla on yhä tärkeä asema ortodoksisen kirkon yhteisessä jumalanpalveluksessa.

Bysanttilaisen jumalanpalveluksen historiallinen luonne ilmenee selkeästi liturgisen vuoden rakenteessa. Aina kristillisyyden alkuajoista lähtien on Kirkossa muisteltu ristin ja ylösnousemuksen pääsiäistä ja Herran päivänä eli sunnuntaina Kristuksen ylösnousemista. Kirkko elää pyhissä muistoissa ja kuitenkin samalla katsoo tulevaisuuteen. Pyhän Eukaristian mysteerio ei ole pelkkää muistelemista eikä viimeisen ehtoollisen toistamista, vaan viimeisen ehtoollisen julistamista ja jatkumista. Eukaristinen muisteleminen on myös ykseyttä ja kohtaamista. Pyhä Eukaristia tulee nähdä eskatologisena tapahtumana.

Kirkon Liturgian eskatologinen luonne on vähitellen vuosisatojen kuluessa hämärtynyt ortodoksisen kirkon teologiassa ja hurskauselämässä. Läntisen skolastisen teologian vaikutuksesta myös ortodoksisessa teologiassa ”tutkimuksen” piiristä katosi Pyhä Liturgia, ja jäljelle jäivät jotkut irralliset kohdat, kaavat ja jumalanpalveluksen ”pätevyysehdot”.

Pyhä Liturgia jätettiin uskonnollisen ”hartauselämän” osaksi, jota koristeltiin tuhansin selityksin ja tulkinnoin. Selitykset ja tulkinnat olivat ”symbolisia” sanan uudessa havainnollistavassa ja nimellisessä merkityksessä. Ortodoksisesta teologiasta ja käytännöstä katosi Pyhä Eukaristia kaiken käsittävänä ja uudistavana Kirkon tapahtumana. Jäljelle jäivät ”olennaiset ja epäolennaiset” osat, ”ehtoollisaineet”, ”pyhittäminen” jne.

Pyhät Isät olivat vakuuttuneita, että Kirkko kuuluu maailmassa elävänä aikaan ja toteuttaa siinä eskatologista kutsumustaan. Pyhä Eukaristia on ortodoksisen teologian ja kirkko-opin lähde. Ortodoksinen kirkko julistaa tässä maailmassa Jumalan Valtakunnan läsnäoloa. Jumalan Valtakunta on ortodoksisen uskon ja elämän sisältö ja päämäärä.

Kirkon Pyhiltä Isiltä ei löydy määritelmää kirkko-opista. He opettivat harvoin tarkan määrittelevästi Kirkosta ja Liturgiasta, koska Kirkko ja Liturgia eivät olleet heille teologian kohteita, vaan teologian perusta ja totuus.

Pyhien Isien ekklesiologia tarkasteli Kirkon jäsenen uutta elämää Kristuksessa terapeuttisen teologian, kirkastumisen ja uudelleen luomisen hengessä. Ihmisten Pyhässä Eukaristiassa kantama rakkauden uhri palautetaan Jumalan Rakkauden lahjana ihmiskunnan parhaaksi. Jumalallinen Liturgia ilmoittaa uskoville kaikki asiat yhteydessä Kristukseen.

Ortodoksisen liturgisen teologian tärkeä haaste on selittää Kirkon liturgista traditiota. Selittämisen pitää alkaa itse jumalanpalveluksista. Miksi ihmiset kokoontuvat jumalanpalvelukseen? Kirkko koostuu papistosta ja maallikoista eli apostolisesta papistosta ja yleisen pappeuden jäsenistä. Kirkossa kaikki palvelevat kaikkia. Pyhä Liturgia symboloi Jumalan Valtakuntaa. Ortodoksisessa elämässä ja ajattelussa ei ole tyhjää ja abstraktia symbolia. Pyhä Liturgia merkitsee Jumalan Valtakunnan julistusta, läsnä olevaa Jumalan maailmaa, joka yhdistää uskovat Pyhässä Eukaristiassa. Sanalla symboli on dynaaminen merkitys.

Bysanttilainen eukaristinen liturgia on parhaiten ymmärrettävissä askeettisena matkana. Pyhä Liturgia merkitsee Kirkon uskollisten jäsenten matkaa Jumalan Valtakuntaan. Se on heidän askeettinen matkansa langenneesta maailmasta Jumalan Valtakuntaan.

Ortodoksista liturgiaa on syytä lähestyä Kirkon elävänä kokemuksena. Tässä maailmassa Kirkko todistaa Jumalan Rakkaudesta ja ilmentää sitä ja tekee sen läsnä olevaksi. Ainoastaan Jumalan Rakkaus ihmistä kohtaan luo uutta ja uudistaa. Siinä on ortodoksisen liturgisen elämän ydin.

Aikamme ihminen erottautuu Kirkon askeettisesta elämästä. Hän torjuu teknologian ja rationaalisen ajattelun viettelemänä Kirkon askeesin totuuden. Nykyaikana tarvitaan Pyhän Liturgian kokonaisvaikutteista hyväksymistä. Liturginen elämä sisältää koko ihmispersoonan. Kun eukaristinen yhteisö tulee jälleen Kirkon elämän akseliksi, se johtaa liturgisen elämän tai taiteen yhteisöllisen luonteen ja eetoksen uudelleen löytämiseen.

Bysanttilaiset luostarit korostivat hiljaisuuden hengellistä arvoa

Pyhässä hiljaisuudessa bysanttilaiset luostarit korostivat hiljaisuuden hengellistä arvoa ja käytännöllistä kristillistä merkitystä. Ei ollut ihme, että pakanallista retoriikkaa vastustettiin. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että retoriikka olisi tyystin hävinnyt bysanttilaisesta hengenelämästä. Bysantin kansanomaisen kulttuurin selkärankana säilyi tarinankertomisen perinne, aivan kuten se yhä elää Balkanilla ja Lähi-idässä.

Kolmas ja ehkä monisyisin bysanttilaisen kirjallisuushistorian ongelma liittyy siihen, miten ihmiset osallistuivat kirjallisuuteen, erityisesti kirjallisuuden sankarina olemiseen.

Bysanttilaiset säilyttivät klassisten edeltäjiensä kielen. He myös käyttivät kreikkalais-roomalaisen menneisyyden sanontoja ja vertauksia sekä mytologian nimiä mytologiasta. Heidän kuvaamansa ihmiset ovat tyystin toisenlaisia kuin kreikkalais-roomalaisessa mytologiassa.

Bysantin kirjallisuudessa antiikin eeppisen sankarin vastakohtana on antisankari, synnin vertauskuvallinen ruumiillistuma. Sankarin ja antisankarin välinen taistelu kuvataan hyvyyden ja pahuuden, valkeuden ja pimeyden taisteluna. Bysanttilainen kirjallisuus kuvaa ihmisen kärsimystä ja tuskaa, mutta ei epäilyn ja epäröinnin tragediana.

Bysanttilainen sosiaaliteoria näki perheen maallisena ja naimattomuuden taivaallisena ihanteena. Bysanttilaisten maallisten kertomusten sankarin vastineena kirjallisuudessa kuvataan munkki.

Bysanttilaisia samanaikaisesti viehätti ja kauhistutti antiikin kreikkalainen mytologia ja historia. Bysanttilaiset eivät niinkään vertaa toisiinsa antiikin ja Bysantin maailmaa ja elämää, vaan näkevät ne vastakkaisina. Kielteisyys näkyy selkeimmin 900-luvulla eläneen Teodosios Diakonin runossa, jossa kirjoittaja pyrkii kreikkalais-roomalaisilla kielikuvilla osoittamaan, miten bysanttilaiset ovat parempia, voimakkaampia ja älykkäämpiä kuin heidän antiikin esi-isänsä. Vasta 1200-luvulla alkoi bysanttilaista intellektuaalista elämää sävyttää antiikin Kreikan tutkimus ja ihailu.

Tutkijat ovat usein todenneet, ettei bysanttilainen kirjallisuus kyennyt ilmaisemaan syviä tunteita. Se ei pidä paikkaansa. Bysanttilainen kirjailija oli kiinnostunut ihmisen todellisista elämänkysymyksistä ja myös osasi ilmaista niitä. Hän näki tärkeänä tuoda esille ihmisen arvo epäinhimillisessä ja epävakaassa itsevaltaisessa maailmassa.

Ongelmana on usein ollut lännen perinteisesti kapea ja asenteellinen näkökulma Bysantti-tutkimukseen yleensä ja siten myös kirjallisuuden arviointiin.

Bysantissa kirjallisuus koettiin samastumiskohteena ja esikuvana. Tässä suhteessa sitä voidaan verrata bysanttilaiseen ikoniin, joka ei ole esteettisen nautinnon kohde, vaan esikuva kristittynä elämisestä ja vaikuttamisesta maailmassa.

Isä Jarmo Hakkarainen

Kirjallisuutta

• Angold, Michael, 1995, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261. Cambridge.
• Bebis, George, 1989, Saint Photios as Orthodox Theologian and Scholar. – Photian Studies. Edited by George Papademetriou. Brookline.
• Beck, Hans-Georg
  • 1974, Das litetarische Schaffen der Byzantiner. Wien.
  • 1977, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München.
  • 1994, Das byzantinische Jahrtausend. 2. ergänzte Auflage. München.
• Chrestou, Panagiotes K., 2005, Greek Orthodox Patrology. An Introduction to the Study of the Church Fathers. Orthodox Theological Library 2. Edited and Translated by Protopresbyter George Dion. Dragas. Rollinsford.
• Dvornik, Francis
  • 1953, The Patriarch Photius and Iconoclasm. – Dumbarton Oaks Papers. No. 7. Cambridge, Mass.
  • 1967, The Embassies of Constantine-Cyril and Photios to the Arabs. – To Honor Roman Jakobson. Essays on the Occasion of His Seventienth Birthday. Oxford.
• Hakkarainen, Jarmo
  • 1983, Ortodoksisuus ja yhteiskunta. OKJ. Pieksämäki.
  • 1995, Patriarkka Fotios – bysanttilainen humanisti. – Ajaton Bysantti II. Ortodoksisen
  • 2001, Kreikkalaisen teologian läntinen vankeus turkkilaisvallan aikana (1453-1821). – Erga 2000. Joensuu yliopiston teologian vuosikirja. Ortodoksisen teologian julkaisuja. N:o 29. Toimittanut Jarmo Hakkarainen. Joensuu.
• Hakkarainen, Pentti, 1985, Bysanttilaisen liturgian kehityksestä. – Jarmo ja Pentti Hakkarainen. Ortodoksisen kirkon usko, alttari ja palvelu. OKJ. Pieksämäki.
• Kazhdan, Alexander, 1993, Der Mensch in der byzantinischen Literaturgeschichte. - Authors and Text in Byzantium. Norfolk.
• Kazhdan, Alexander & Constable, Giles, 1982, People and Power in Byzantium. Washington.
• Kazhdan, Alexander & Franklin, Simon, 1984, Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries. Cambridge.
• Kustas, G. L., 1962, The Literary Criticism of Photius: A Christian definition of style. Ellenika. Vol. 17.
• Matsukas, Nikos A., 2005, Ortodoksisen kirkon dogmaattinen teologia. I.osa. Johdatus teologiseen tietoteoriaan. Käännös nunna Kristoduli. Jyväskylä.
• Meyendorff, John, 1974, A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. Second Edition. Aylesbury.
• Schmemann, Alexander
  • 1969, Prayer, Liturgy, and Renewal. – The Greek Orthodox Theological Review. XIV.
  • 1988, The Eucharist. Sacrament of the Kingdom. Crestwood.
• Stratoudaki- White, Despina, 1981, Patriarch Photios of Constantinople: His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence with a Translation of Fifty-two of His Letters. Brookline.
• Taft, Robert F., 1977, How liturgies grow: The evolution of the Byzantine “Divine Liturgy”. – Orientalia
• Yannaras, Christos, 2006, Orthodoxy and the West. Hellenic Self-Identity in the Modern Age. Translated by Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline.